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30.“感觉”的观念要比“想象”的观念更为强烈、更为活跃、更为清晰；它们还是稳定的、有秩序的和互相连接的，它们与那些作为人类意志的结果的观念所常表现的不同，并不能任意刺激起来，它们是在一个有规则的系列中出现的——那令人赞叹的联系足以证实它的“创造者”的智慧和仁慈。我们所依赖的那个“心灵”，在我们心中引起“感觉”观念时，要按照固定的规则或确定的方法，这些规则或方法就被称为自然规律；并且，这些规律是我们通过经验学习到的，经验教导我们，在事物的日常过程中，某些如此这般的观念，常常伴随着其他一些如此这般的观念。
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33.“造物主”在我们“感官”上所印的各种观念就被称为实在的事物；而那些在想象中刺激起的、比较不规则、不鲜明生动、不恒常的观念，可以更恰当地称为它们所摹写或表象的事物的观念或意象。但是，我们的感觉虽然非常鲜明生动又非常清晰，它们仍然只是观念；也就是说，它们存在于心灵中，或被心灵所感知，正像心灵自己构成的观念一样。我们承认，“感觉”观念具有较大的实在性，也就是说，它们比人的心灵的产物较为强烈、较为有秩序和较为连贯；但是，这并不能证明它们存在于心外。它们也较少依赖于感知它们的那个精神或能思维的实体，因为它们是被另一个较有力的“精神”所刺激起来的；不过它们依然只是观念，而任何观念不论强弱，却不能存在于一个感知它的心灵之外。
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35.我并不否认我们凭感官或反省所能了解的任何事物的存在。我眼所见的和我手所触的事物都是存在的，都是真实存在的，这一点我丝毫也不怀疑。我们否认其存在的惟一的东西，只是哲学家称为“物质”或有形的实体的东西。这一否认并没有对其余他人造成任何损害，我敢说他们绝不会因失去它而遗憾。无神论者却会因此而少了一个粉饰其不敬神明的空洞名称：哲学家们或许会因此而觉得失去了莫大一个闲混的借口和争论的把柄。
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36.如果有人认为我这种主张有损于事物的存在或实在性，那他远远没有理解我用最浅显的词句所说的话。这里将前面所说的摘要重述一遍。存在着一些精神实体、心灵或人类灵魂，可以在自身随意地意欲或激起观念；不过这些观念比起它们靠感官所感知的其他观念来，是暗淡、微弱和不稳定的；感觉观念是按照一定的自然法则或规律印于心灵上面的，表明它们自己是一个比人类精神更有力量更有智慧的“心灵”的作用结果。感觉观念据说比想象的观念具有较大的实在性；这意味着，感觉观念可以影响心灵，是有秩序的和清晰的，而且不是由感知它们的心灵所虚构的。在这种意义上，我白天看见的太阳是实在的太阳，而我晚上想象的太阳则是前者的观念。按这里所给出的实在的意义来看，显而易见，每一植物、星宿、矿物，以及一般说来宇宙体系的每一部分，按照我们的原则与按照任何其他原则一样，都是一个实在的存在物。我请别人观察一下自己的思想，看看他们用实在一词所意指的东西是否与我不同。
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37.人们还会极力坚持说，至少在这一点上并没有冤枉我们，即，我们取消了一切有形的实体。对这一点我的回答是，如果实体一词取其通常的意义，即被理解为各种可感性质（诸如广延、坚实性、重量等）的结合体——人们就不能指责我们取消了这种实体；但是如果实体一词取其哲学上的意义，即被理解为各种心外的偶性或性质的支撑物——那么我确实承认我们把它取消了，如果可以说某人能取消一种根本不存在的、甚至在想象中也不存在的东西的话。
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38.但是你会说，如果说我们吃观念、喝观念和穿观念，这话听起来毕竟是很刺耳的。我也承认这是很刺耳的——在普通谈话中，物观物念一词并不是用来意指被称做事物的可感性质的结合体；而且，任何与语言的日常用法不同的说法都必定会显得刺耳而可笑。但是，这不影响这一命题的真实性，如果换一种说法，这个命题只不过是说，我们所吃和穿的是我们靠感官直接感知的东西。结合在一起并组成各种衣服与食物的种种性质，如硬、软、颜色、滋味、温暖、形状等等，我们已经表明它们只存在于感知它们的心灵中，这就是称它们为观念事物的全部意义；观念这个语词，如果也像一词一样通常使用，那么我们听起来也就并不会比事物一词刺耳和可笑了。我所争辩的不在于用语的恰当与否，而在于它的真实性。因此，如果你同意我的观点：我们所吃、喝和穿的都是感官的直接对象，而且它们不能在心外或不被感知而存在，我将会欣然承认，若把它们称为事物而不称为观念事物，这样更妥当或更合乎习惯。
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39.如果人们要问，我为什么使用观念一词，而不顺从习惯称它们为观念，则我回答说，我这样做出于两个理由：第一，因为事物一词若与相区别，则人们通常以为它是指称某种存在于心灵之外的东西。第二，因为事物比观念的词义较广，它不仅包含观念而且还包含精神或能思维的东西。既然感官对象仅仅存在于心中，而且又是无思想的和被动的，因此，我选定以观念一词来标记它们，而这个词正包含有那些性质的意思。
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40.但是，无论我们能说什么，有的人或许还会回答说，他仍然相信他的感官，并且绝不容忍任何貌似有理的动听论据胜过感官的确实性。那么好吧，你可以尽量提高感官的明证性，我们也乐意这样做。我所见、听和触的都确实是存在的，即是说，都是被我所感知的，对这一点我并不怀疑，正如我不怀疑我自己的存在一样。但是我看不出感官的证据如何能被用来证明任何神不被感官所感知的事物的存在。我们并不想使任何人变为怀疑论者而不相信他自己的感官；正相反，我们给予感官一切可以想象的重视与信任；没有任何原则比我们所制定的那些原则更与怀疑论相反了，这一点，我们在后面将明白地指示出来。
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52.在日常生活的事务中，无论各种语句若在严格的思辨意义上理解将会是如何虚妄，但是只要它们能刺激起我们的适当情感或意向，使我们在幸福所必需的方式下行动起来，则我们仍然可以保留那些语句。而且这种情形是不可避免的，因为语言的恰当与否既然是习惯所规范的，那么语言就是符合于公认的意见的，而公认的意见并不总是最正确的。因此，甚至在最严格的哲学推理中，也不可能改变我们所讲的语言的倾向和本质特征，而使吹毛求疵的人抓不到把柄来非难和反驳我们。不过，一个公平而坦白的读者会从论说的范围、要旨和联系中来确定其意义，而忽略那些由习惯产生的不可避免的不精确的说话方式。
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140.在一个广泛的意义上，我们的确可以说具有一个关于精神的观念或毋宁说一个关于它的意念，那就是说我们理解精神一词的意义，否则我们就不能肯定或否定它的任何性质。此外，我们既然借我们自己的观念来设想别的精神的心中的观念，而且以为我们的观念是他们的观念的肖像；那么我们也可以借我们自己的心灵来认识别的精神，在这种意义上，我们的心灵就是别的精神的影像或观念；我们的心灵与别的精神的关系，正如我所感知的蓝或热与别人所感知的这些观念的关系一样。〕
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贝克莱对于洛克关于感觉、物质客体、一般概念及语言的一般功能的观点的反驳，已经成为欧洲哲学发展中的一个永久的组成部分了。然而照字面上理解，在其表面价值上，贝克莱此处所说的“我们关于外部世界的知识”对于读者来说似乎是完全荒谬的；这种观点似乎（尽管他不断反驳相反的观点）导致一种与常识的本体论背道而驰的本体论。因为，贝克莱似乎除了心灵和这些心灵中的“观念”以外否认宇宙中的任何东西的存在。我们平常称做苹果、树木和书桌的东西都不是在心灵之外又不依靠心灵而凭其自身存在的客体；反之，它们是心灵中的观念的种种集合。
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贝克莱关于感觉的“唯心主义的”理论，是笛卡尔认识论的主观主义与“自我中心的”出发点同洛克经验论的结合所必然导致的合乎逻辑的最终结果。洛克在关于我们对外部世界的知识的问题上陷入了绝境，在这一问题上洛克的理论是两种相互矛盾而各自又站不住脚的感觉理论的结合体，其一是“因果的”理论，其二是“表象的”理论。按照洛克的理论，我们只能认识我们自己的观念，这些观念在心灵“之内”。它们有些是第二性的质的观念，有些是第一性的质的观念。前者与外界物体“之内”的任何性质只有一种因果关系；它们是由这些物体的微粒的第一性的质所引起的。后者也是由那些物体中的性质引起的；然而，不止如此，而且它们还与那些物体中的性质相像。但是，如果我们所能认识的一切都只是观念，而物体中的性质却不是观念，那么我们如何能得到关于物体中的性质的任何知识呢?我们如何能知道它们引起我们的观念呢?或者又如何能知道在某些情况下它们与观念相像呢?一旦贝克莱指出这是不可能的，人人就都可以明白地看出：外界物体及其性质的存在只是一个假设，无论要赞成还是要反对这一假设，我们都不可能——根据洛克经验论的前提，从逻辑上就不可能——具有任何手段去获得证据。
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事实上，洛克像每一个“表象主义者”一样，也是永远被关在他自己的观念的圈子里——这一事实在他关于知识的论述中（《人类理解论》第四卷）表现得很清楚。但是，洛克关于外部世界的理论中还有另一个方面引起了贝克莱的猛烈攻击，即，以为存在着某种物质实体、基质或“我不知道它是什么的某物”，这些东西完全没有那些构成每个物体的基础的各种性质；贝克莱正确地认为，这也是一个原则上不可证实的（而且不能证明其为正当的）假设。
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贝克莱的各种论证具有彼此很不一样的优点。[1]例如那些在《人类知识原理》的开头部分中的论证，似乎会直接导致上面讨论过的自相矛盾的本体论，那些论证依据的是对于“感知”、“具有之内一个观念”、“存在于心灵”，以及其他一些词语的使人误解的用法。贝克莱谈到“在心灵之内”和“在心灵之外”，好像它们是两个性质不同但又并列的领域，各种实体可以被安置于其中（只不过恰巧没有一个实体被安置在后者之中），很像地球表面上的一个点，既可以置于北半球也可以置于南半球。同时，那些论证被一种陈旧的形而上学教条搞得更糟了，这一教条被洛克认为是理所当然的，即，一种性质必定存在于一个实体“之内”，就像一枚针插在针插里一样。在哲学史上，介词“在……之内”已经证明是极端不可靠的。在这个例子中，一种未被觉察到的与介词“在……之内”的空间用法进行的错误类比，加上对它的未加批判的形而上学的用法，二者结合致使本来是贝克莱的论证想要消除的混淆反而永久存在了。然而最关键的一点——哲学上某些最令人沮丧而纠缠不清的困惑可以溯因于使用一些表面上无害的语词时的模棱两可和错误类比——在很大程度上应归功于贝克莱的崭新的处理方法。介词“在……之内”就是罪魁之一，人们无意识地假定“在心灵之内”以不知什么方式与“在盒子之内”或“在某个国家之内”相似〔而不与“根据我的观点”或“一般说来”相似〕，这一假定造成了哲学史上一些最黑暗的时期。
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另一方面，在《人类知识原理》和《第一篇对话》中，贝克莱为反驳洛克的表象主义而提出的论证当然是有效的。贝克莱毫无困难地处理了洛克在他的第一性的质与第二性的质的学说中似乎采取的见解。洛克认为，物体的那些被观察到的大小与形状等等并不随着观察者与中间媒介的条件与位置的改变而变化（这是不正确的），而变化的仅仅是感觉到的颜色、气味、声音和滋味；因此，那些“第一性的质的观念”是那些存在于物体中性质的摹本，而那些“第二性的质的观念”则不是。贝克莱进一步指出，洛克关于物质实体存在的假设，从逻辑上说，我们根本不可能找到任何赞成它或反对它的证据，因此，这个假设本身只是“一些没有意义的语词”。这种观点很有点现代的味道。
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当贝克莱把物体还原为仅存在于心灵“之内”（即，当其被心灵感知时）的观念的集合以后，现在该他表明态度了：要么物质的存在与否，依照心灵是否感知适当的观念而定，要么所有的观念在所有时间内都始终被某个心灵或某些心灵所感知。贝克莱选择了后者。上帝持续不断的感知保证了物体的持续存在。如果贝克莱的上帝被引进来仅仅是为了挽救他关于物质世界的理论，那么他可能设定了一个不强于洛克的物质基质的假设。贝克莱声称，我们不可能对洛克的“实体”这类幻影具有任何“观念”；但是，据贝克莱说，我们也不具有关于精神的任何“观念”，而只有关于它的“意念”。这些说法是什么意思，他没有给予清楚的解释。但是，很显然，上帝是贝克莱形而上学图景的核心：宇宙依赖于“他”，就像莎士比亚的戏剧人物及其生活依赖于莎士比亚一样。但是，这一观点是与贝克莱自称信奉的经验论不相容的，而且，引进上帝以拯救一种不这样做就站不住脚的关于物质客体是什么的观点，也是不合理的。无论如何，贝克莱的经验论并不是始终一贯的。上帝不仅感知一切观念，“他”还是它们的原因。它们靠上帝的意志保持其存在，而且自然界事件的规则性就是上帝意志的范型的规则性。贝克莱没有分析因果概念，这一概念到休谟手里才第一次受到经验主义的考察。对于贝克莱来说，也如同对于很多中世纪哲学家以及事实上对于古代人那样，原因是通过与意志的行为相类比而得以解释的。
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下面的段落引自《希勒斯和斐洛诺斯反驳怀疑论者和无神论者的三篇对话》。
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〔第一篇 对话
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希：斐洛诺斯，我坦率地承认，再抗拒是徒劳无益的。颜色、声音、滋味，一句话，所有那些所谓第二性的质，当然都不能在心灵之外而存在。不过我虽然承认了这一点，你也绝不要以为我就减损了“物质”或外界物体的实在性；因为，有少数哲学家虽然持这种主张，但是他们离否认“物质”还极其遥远。为了更明白地理解这一点，你应当知道，哲学家们把可感的性质分为原初的和第二性的两类。前者是广延、形状、坚实性、重力、运动和静止；他们认为，这些性质是实在地存在于物体之内的。后者是上面列举过的那些性质；或者简要地说，是除了原初的性质以外的一切可感觉的性质，他们宣称第二性的质只是存在于心灵之内而不存在于别处的同样多的感觉或观念。不过，所有这些观点，我相信你早已知道了。至于我自己，虽然早已知道有这样一种意见在哲学家们中间流行，但直到现在我才完全确信它的真理。
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斐：那么，你仍然相信这种意见而认为广延和形状固有地存在于外界不能思想的实体之中吗?
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希：我仍然相信。
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斐：但是，如果那些用来反驳“第二性的质”的同样论证也适用于反驳原初的性质，那将如何呢?
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希：那我只能认为它们也仅仅存在于心中了。
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斐：你主张你凭感官感知到的形状和广延都存在于外界物体或物质实体中吗?
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希：是的。
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