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斐：那么我们的观念既然是不断地转瞬即逝和变化无常的，如何又能成为任何恒常不变的事物的摹本或影像呢?或者换句话说，既然一切可感的性质，如大小、形状、颜色等，即我们的观念，随着距离、媒介或感觉仪器的每一改变而不断变化；那么，任何确定的物质对象如何能被一些性质与它迥然有别而各自又互不相同的东西所正确表象或摹画呢?或者如果你说它只与我们许多观念中的某一个相像，那么我们如何能够区分真摹本和一切假摹本呢?
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希：斐洛诺斯，我承认我茫然无知。我对此不知该说什么才好。
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斐：但还不止于此。物质客体本身是可感知的呢，还是不可感知的呢?
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希：能被恰当地和直接地感知的东西，除了观念以外，没有别的东西。因此，一切物质事物本身都是不可感觉的，它们只能靠我们的观念被觉察到。
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斐：那么观念是可感的，而它们的原型或原本则是不可感的。
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希：对。
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斐：但是可感的东西如何能与不可感的东西实在的东西本身能与一种颜色相像相像吗?或者一个呢?一个声音听不见看不见的的实在的东西能与一个相像吗?一句话，除了一个感觉或观念能与另一个感觉或观念相像以外，还能有任何东西与一个感觉或观念相像吗?
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希：我必须承认，我认为它们不能相像。
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斐：对这一点还能有任何怀疑吗?你不完全知道你自己的观念吗?
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希：我完全知道它们；因为我不感知或不知道的东西就不可能是我的观念的一部分。
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斐：那么请你对它们加以考虑和检查，然后告诉我，在你的观念中是否有任何东西能在心外存在；或者你是否能设想任何与观念相像的东西在心外存在。
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希：一经考虑之后，我发现除了一个观念可以与一个观念相像以外，再不能设想或理解任何东西如何能与观念相像了。而且最为明显的是，任何观念都不能在心外存在。斐：那么你的原则强迫你否认可感物的实在性了；因为你认定这种实在性的要点就在于它是一种心外的绝对存在。这就是说，你是一个彻头彻尾的怀疑论者了。我原来想要证明你的原则会导致怀疑主义，现在我达到目的了。
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希：目前我虽然没被完全说服，至少也只得闭口无言了。
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第三篇 对话
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斐：我向你保证，希勒斯，我决不妄自构造任何假设。我肉眼凡胎，思想简单，相信我的感官，我见到事物是什么样子，就认为它们是什么样子。说明白一点，我的见解是，实在的东西就是我凭我的感官看到、摸到和感知到的那些东西。我知道这些东西；而且发现它们可以适合人生所有的需要和目的，我也就没有理由再关心任何其他未知的存在物了。例如，一片可感的面包已经可以充饥，比成千上万片你所说的那种不可感觉，不可理解的真正的面包还要好些。我同样认为，颜色和其他可感的性质都在物体上面。我不能不想，雪是白的，火是热的。你既然用雪和火意指某些外界的、不被感知、没有知觉的实体，自然可以否认白或热是在它们之内固有的属性。但是，我既然把那些语词理解为我看到和摸到的东西，我也不得不像其他人一样想了。关于事物的本性，我既然不是怀疑论者，那么关于事物的存在，我也同样不是怀疑论者。在我看来，如果说一个事物可以实在地被我的感官所感知，而同时又不是实在地存在着，这是一个明显的矛盾；因为甚至在思想中，我也不能把一个可感物的存在从它的被感知中抽象出来或孤立地加以思考。我所命名和谈论的木、石、火、水、肉、铁及类似的东西，都是我所知道的东西。我若不是凭我的感官感知到它们，则我也不会知道它们；而感官所感知到的东西都是被直接感知到的；直接感知到的东西都是观念；而观念又不能在心外存在；因此它们的存在就在于被感知；因此，当它们实际被感知到的时候，它们的存在便毫无疑问。那么，整个怀疑论和所有那些荒唐可笑的哲学上的疑惑，都应扫除干净。一个哲学家只有等到人们根据上帝的诚实无欺来给他证明可感物的存在，他才不再怀疑它们的存在；或者他妄称我们的知识在这一点上缺乏直观性或明证性；这是多么可笑的事啊！我要是怀疑我实际看到和摸到的那些东西的存在，那我最好还是怀疑我自己的存在吧。
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希：斐洛诺斯，你的推理别这么快，你说你不能设想可感物如何在心外存在，是吗?
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斐：我是这样说的。
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希：假设你被化为乌有，你就不能设想可以被感官感知的东西仍能存在吗?
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斐：我能这样设想；不过那时它必定存在于另一个心灵中。我否认可感物存在于心外。并不是指我个人特殊的心灵，而是指一切心灵。现在很清楚，可感物是在我个人的心外存在的；因为根据经验我发现它们独立于我的心之外。因此，在我感知它们的各段时间以外的间隔期内，它们存在于别的某个“心灵”中；在我出生前它们是这样存在，在我假定的消灭以后它们也将如此存在。既然同样道理适用于一切其他有限的被创造的精神，那么必然得出结论：有一个无所不在、永世长存的大心灵，他知道一切事物，理解一切事物，并且以一定的方式、按照一定的规则把一切事物呈现在我们眼前，这种方式和规则是他自己制定的，而我们称之为自然规律。
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斐：首先我要说，我否认物质实体的存在，不仅因为我没有关于它的概念，而且因为那种关于它的概念是自相矛盾的；或者换句话说，因为应该有一个关于它的概念这种看法本身就是矛盾的。有许多东西，虽然我和其他任何人对它们都没有或不能有任何观念或概念，也许仍然可以存在。不过那些东西必须是可能的，就是说，在它们的定义里必须不包含任何自相矛盾的东西。其次我要说，虽然我们可以相信我们没有感知到的东西存在，然而如果这种信仰没有某种理由，我们便不能相信任何特殊事物存在；而我没有理由相信“物质”的存在。我既不能直接直观到它，也不能间接从我的感觉、观念、概念、行动或情感中推知一个不能思想、没有知觉、被动的实体——无论是通过或然的演绎还是通过必然的推论。至于“自我”的存在，即我自己的灵魂，心灵或思维本性，我可以通过反省而明白地知道它。请你原谅我为了答复同样的反驳而重复了同样的论证。正是在那个“物质实体”的概念或定义中，包含着一种明显的矛盾。但是关于“精神”的概念可不能这么说。要说观念竟然存在于没有知觉的东西中或被不能自动的东西所产生，这是矛盾的。但是，要说一个有知觉的东西可以是观念的主体，或说一个能动的东西可以是观念的原因，则并不矛盾。我们承认，我们对于其他有限精神的存在既没有直接的证据也没有论证的知识；但是不能由此就说这些有限的精神说与物质实体立于同等地位：因为我们假定有物质虽然是矛盾的，可是要假定有精神则是不矛盾的；我们虽然不能借论据来推断物质，但是精神的存在却有很大可能；我们虽然看见一些迹象和效果，它们指示出一些单独的与我们相似的有限的能动者，但却看不到任何迹象或征兆可以使我们对“物质”产生一种合理的信仰。最后我要说，虽然严格说来，我没有一种关于“精神”的观念，但是我有一种关于它的概念。我不是把它作为一个观念而感知到它，也不是靠一个观念觉察到它，而是通过反省而知道它。
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斐：靠想象形成的观念是暗弱而不清晰的；而且它们是完全依赖于意志的。但是，感官感知的观念，即真实的事物，则是较为鲜明生动和清晰的；而且它们既然是被一个不同于我们的精神印入我们的心灵的，所以它们不依赖于我们的意志。因此，这些观念与前一种观念并没有混淆的危险；至于梦中暗淡、不规则和混杂的幻象，则几乎没有与之混淆的危险。虽然梦像有时也会异常活跃、异常自然，然而由于它们不能作为一个片段被连接到我们生活的前后事务中，所以它们可以被轻易地与实在事物区别开来。总之，在你的方案中你用以区分事物与幻影的任何方法，显然可以同样适用于我的方案。因为，我认为，做这种区分一定要凭借某种被感知到的差异；而我并不愿意使你丧失你所感知到的任何一个事物。
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希：但是，斐洛诺斯，你仍然坚持认为世界上只有精神和观念，而没有别的东西。你不能不承认这听起来是非常奇怪的。
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斐：我承认，观念一词通常不是用来代表事物的，因此听起来有点异常。我使用它的理由是，这个名词暗示着对心灵的一种必然联系；而且现在哲学家们通常也用它来指称理智的直接对象。但是，无论这个命题在字面上听来如何奇怪，然而在它的意义中并不包含多么奇怪或骇人听闻的东西；实际上，它的意义只不过是说，世上只有能知觉的东西与被知觉的东西；或者说，每一个不能思想的存在物，出于它的存在的本性，必然被某个心灵所感知；即使不被一个有限的被创造的心灵所感知，也一定被上帝的无限心灵所感知，在上帝的心灵中，“我们生活和运动，并且获得我们的存在”。而另一种观点认为，可感的性质不存在于物体上，或说，我们不能确信事物的存在，不能对事物的真实本性获得任何知识——虽然我们凭借我们的全部感官看到它们，摸到它们，感知到它们；我的观点是像这种观点这么奇怪吗?……
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