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休谟关于我们对“原因”一词用法的分析在其他意义上也是不充分的。在描述在世界中发现的规律时，我们并不采用“原因”一词，例如，在陈述天文学或者现代物理学规律时，从来就不会出现“原因”这个词。只是在要满足特定的具体条件时我们才倾向谈及引起彼一事件的此一事件。另外，被观察到的恒常会合并不总是研究“因果作用”的主要根据——它经常通过我们得自被人们接受的科学理论的演绎得到加强和超越。而这些理论通常被人们接受并不只是以规律为基础。最后，休谟从心理学上来解释世界中“实在的”有制约力的联系的幻象，当然不是完全正确的。这种思想至少可以追溯到关于无生命世界的唯灵论设计，例如意志作用的感觉和也许首先是肌肉作用力的感觉。
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但是，这种批判并没有贬损休谟包含在对归纳问题揭示中的发现的极端重要性，如果我们关于世界的所有一般陈述都是因果关系的（实则不然），如果“原因”一词代表事件之间的彼此结合的形而上学的凝结剂，诸如在任何情况下如果没有彼一事件，此一事件不仅永远不会而且不能发生，那么就不会有归纳问题。而对未被观察到的事物正如对已观察到的事物一样，我们的一般命题都将完全得到“形而上学”的保证。但是，休谟表明了“原因”一词并不表象任何这样的不可感触的实体，因而公开揭示了一个迄今很少为人注意的问题，即，我们似乎能够认识，而原则上对此却决不会有确定的认识：任何以被观察到的现象的事例为基础的概括，当它被推论到包含不论是过去还是现在的未被观察到的事例时，都能保持为真。
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如果我们想以类似于我们的演绎知识——比如说以数学知识的确定性认识我们没有观察过的事实，如果物理学的陈述要想如比方说几何学那样坚不可摧，那么，我们所需要的是对“没有观察到的事例与被观察到的事例相似”这条归纳原则的绝对保证。休谟正确地断言，我们无论在哪里都得不到这种保证——我们既不会也不能发现任何能使归纳像演绎那样确定的原则。而且——他比他的后继者们在这个领域里显得更为敏锐——我们不能不循环地表明这样一条原则甚至是可能的：“或然性是建立在对那些我们已经经验到的客体与尚未经验到的客体之间的相似性的假设之上的。因此，这种假设不可能从或然性中产生出来。”或然性是以无法确立的归纳原则为基础的，它本身不能用来确立它自己，这是休谟及后来的哲学家们的著名的“怀疑论”的基础。人们要么以顺从来接受这种态度，要么视之为怯懦和荒谬而加以责难。然而要想为上面的两种做法中的任何一种找到好的理由都是困难的；因为我们所说的怀疑主义只是怀疑把归纳转变成正好为它所不是的那种演绎的可能性；而这并不是理性的抱负。休谟本人的主要过错是：和他的同代人一样，他认为演绎是正确推理的惟一真实的形式；因而把我们从原因到结果的推论归于“想象”——非理性作用的根源。如果我们想完全地理性化，我们就必须具有对归纳的“证明”。但是，什么能够证明它?寻求保证就是要求一个其中的事件和物体都是“客观”必然地联结在一起的世界。如果休谟表明了什么，那么他所表明的就是这种思想不是不可理解的，是以逻辑机制与经验事实的混淆为基础的，并且表明了他希望逻辑的或数学的或语法的符号应该具有客观的对应物，这种对形而上学体系的追求是所有占据人心的幻想中最令人着魔的幻想之一。[5]
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〔第2节 论或然性和因果观念
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关于这四种作为科学的基础的关系，我认为要说的就是这些。至于另外三种关系，它们并不依赖于现象。甚至在观念保持同一时可以不存在或者存在，理应对它们做更详细的说明。这三种关系是同一性、时空中的位置及因果关系。
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各种推理都不过在于比较和发现两个或两个以上的客体彼此具有的不论是恒常的还是非恒常的关系。不论是这两个客体都呈现给感官，抑或都不呈现给感官，还是只有一个呈现给感官，我们都可以做出这种比较。当两个客体连同它们的关系一起呈现给我们的感官时，我们就称之为知觉而不是推理，因为在这种情形下，并没有任何思想或活动的作用，严格地说来，只是一种通过感觉器官对印象的被动的接受。依照这种思维方式，我们就不应该把任何对同一性和时空中的关系所做的观察看做推理，因为在这两种关系中心灵都不能超出直接呈现给感官的东西，也不能揭示客体的真实存在或关系。只有因果关系才产生这种联系，使我们从一个客体的存在或行为确信它必然伴随其他存在或活动，或者以其他存在或活动为前提。而其他两种关系则不能用于推理，除非它们在影响这种关系或者被这种关系影响的范围之内。在任何客体中都没有什么东西可以使我们相信它们要么总是遥远的，要么总是接近的；而且当我们从经验和观察中发现它们在这方面的关系是不变的时候，我们总是断言有一些使它们分离或使它们结合的秘密原因。同样的推理可以推广到同一性。尽管一个客体在我们感官面前时隐时现，我们也容易假定它可以保持其个体的同一，而且不管知觉的中断，我们还是把同一性归结它，不论什么时候，我们都断言，如果我们的眼睛保持不停地注视它，我们的手保持不停地触摸它，它就会传来一个不变的不间断的知觉。但是这种超出我们的感官印象的结论只能建立在因果关系之上。除此之外，我们不能另外提供任何保证，说不论新的客体与先前呈现给我们感官的客体多么相似，这个客体并没有根据我们而变化。不论我们什么时候发现这类完全的相似关系，我们都会考虑它是否与那类对象相同，是否可能或很可能有在产生这种变化和相似关系时发挥作用的原因；根据我们对这些原因和结果所做的判断，我们就形成关于客体的同一性的判断。
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因此，这里已经表明，在那些不只决定于观念的三种关系中，惟一能被追溯到超出我们的感觉，并且告知我们不曾看见或感觉过的存在和客体的是因果关系。因此，在结束理智这个主题之前，我们将努力对这种关系做充分的解释。
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依照程序着手，我们必须考察因果关系的观念，看看它是从什么来源产生的。如果没有完全理解我们进行推理的观念，我们就不可能进行正确的推理；而如果我们不对观念追根溯源，并且考虑它所产生的原初印象，我们就不可能完全理解任何对象。对印象的考察赋予观念以明晰性，而对观念的考察则赋予我们所有的推理以一种同样的明晰性。
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因此，让我们把眼光投向我们称做原因和结果的任何两个客体，并且从各方面对它们加以审视，以便发现那个产生了如此重要的结果的印象。乍看之下，我发觉我不必在客体的任何特殊性质中探寻这个印象，因为在这些性质中不论我选定哪种，我都会发现一些客体虽不具备这种性质，却仍可归在原因和结果的名称之下，确实，不论是外在存在还是存在于内心的东西，没有不被认为是原因或者结果的，尽管很明显没有一种性质普遍地属于所有存在，并且使它理应得到那个名称。
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所以，因果关系的观念必定是从一些客体间的关系中得来的，现在我们必须努力去发现那种关系。首先，我发现所有被看做原因和结果的客体都是接近的；在稍微离开其存在的时间和地方以外的时间和地方，任何东西都不能发挥作用。尽管那些互相远离的对象有时看似可以互相产生，但通过观察它们便会被发现是由原因的链条联系着的，而这些原因本身之间则是接近的，而且与那些彼此分离的客体也是接近的；在我们不能发现这种联系的任何情况下，我们仍假设它存在着。因此，我们可以认为接近关系对因果关系是必要的；在我们能找到适当的机会，通过考察哪些客体能够并列和结合，哪些客体不能并列和结合，从而澄清这个问题之前，我们至少可以依照一般意见假设它是这样。
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我将要谈的对原因和结果是必要的第二种关系，并不为人普遍承认，倒容易引起争议。这种关系即是时间上因先于果的关系。有些人自称原因先于它的结果并不是绝对必要的。但是任何客体或活动，在它存在的最初一刹那，就可以发挥它的产生性质，从而产生与它本身完全同时的另一客体或活动。但除此以外，大多数情况下的经验都与这种意见相矛盾。我们可以通过一种推论或推理来确立因先于果这种关系。在自然哲学和精神哲学中，有一条公理，即，一个客体在其完满状态中存在了一段时间却没有产生另外一个客体，那么它就不是另外那个客体的惟一原因，而要由另外的原则加以补充，这原则能把它从不活跃状况中推动起来，并且使它发挥它隐含地具有的那种能量。如果一个原因和它的结果可以完全同时，那么依照这个公理就可以确定所有的原因和结果都必定是这样，因为其中任何一个如果在一刹那间妨碍了它的作用，从而在它原该发挥作用的那个刹那没有发挥其作用，那么它就不是适当的原因。这样的结果就不逊于毁灭我们在世上发现的原因的连续，而且确实完全消灭了时间，因为如果一个原因和它的结果同时，而这个结果又和它的结果同时，依此类推，那么显然就不含有连续这种现象，而所有的客体就必定是共存的。
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如果这种论证显得令人满意，那就很好。若不然，我恳请读者宽允我以我在前面擅用的那种自由：即暂时假设它是如此。因为读者将会发现，这件事本是无关紧要的。
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在这样发现或者假设接近和连续这两种关系对原因和结果是必不可少的之后，我发现我只得暂时打住，不能再进一步考察原因和结果的任何一个事例。在撞击时，一个物体的运动被看做另一个物体运动的原因。当我们带着极大的关注考察这些客体时，我们只发现一个客体接近另外一个，而且它的运动先于另一个物体的运动，但是并没有任何可感的时间间隔。在这个题目上，即使我们绞尽脑汁思考而又反省也毫无裨益。在研究这种特殊的例子中，我们不能再进一步了。
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如果有人离开这个例子，而且妄想为原因下一定义，说它有时可以产生另一客体，那么很显然，他什么也没有说。因为他所谓的产生是什么意思?他能给它与因果关系的定义不一样的定义吗?如果它能，我要求他给出这个定义；如果他不能，他便是在这里陷入了循环，只是给了一个同义词，而没有给出定义。
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那么我们将满足于接近和持续这两种关系，以为它们提供了一个关于因果关系的完善的观念吗?绝非如此。一个客体可以在空间上与另一个客体接近，时间上先于另一个客体，但却不是另外那个客体的原因。有一种必然联系必须纳入研究，那种关系比上述两种关系中的任何一种都更为重要。
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这里我又从各方面审视客体，以期发现这种必然联系的本质，并找到这种必然联系的观念可以从中产生的印象或一些印象。当我把目光投向客体的可知的性质它们时，我立即发现原因和结果的关系根本就不依赖于。当我考察它们的关系时，我只发现了接近和持续关系，而这些关系我已经认为是不完善的和不能令人满意的。难道对成功的失望将会使我断言我在这里具有一个在它之前没有任何相似的印象的观念吗?这将是对轻率和易变的强有力的证明。因为与此相反的原则已经如此确定地被建立起来，以致不容任何进一步的怀疑，至少在我们更充分地考察目前的困难之前是这样。
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有些人在探寻那些对他们隐藏着的任何东西时，没有在他们所预期的地方发现它，于是在毫无确定的观点或计划的情况下，遍处搜索邻近的领域，希望他们的好运气会引导他们得到他们所探寻的东西，因此，我们必须像这些人一样继续下去。对我们来说，必须抛弃对进入我们原因和结果的观念中那种必然联系的本质的直接研究，努力去发现另外一些问题，而对这些问题的考察也许会提供一种可以用来消除目前的困难的启示。我将继续考察这些问题中的两个，即：
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第一，我们有什么理由说，每一事物的存在都有个开始，也都有个原因，是必然的呢?
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第二，为什么我们断言，如此特定的原因必定产生如此特定的结果?我们所做的因果互推的推论的本质是什么?在这种推论中我们所怀的信念的本质又是什么?
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在做进一步研究之前，我只能说，虽然原因和结果的观念既是从反省的印象中也是从感觉印象中产生的，但为了简明起见，我通常只提到后者作为这些观念的来源，不过我希望关于感觉印象我所说的一切也可以推广到前者。各种情感和它们的对象以及这些情感彼此之间都是互相联系着的，这并不亚于外界物体都是互相联系在一起的。因此，属于感觉印象的同一种原因和结果的关系也必定是反省印象和感觉所共有的。
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第3节 为什么一个原因总是必然的
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首先从关于原因的必然性这个问题开始。哲学中有一条一般准则，即凡是开始存在的东西必定有一个存在的原因。在所有推理中，这通常都被看做是理所当然的，而既不举出证明也不要求证明。这是被假设建立在直觉之上的那些准则之一。尽管人们口头可能会否定它，骨子里却不可能真的怀疑它。但是，如果我们借上述的知识观念来考察这条准则，我们将会发现在这条准则中没有这种直觉的必然性的任何迹象。恰好相反，我们将会发现这条准则具有一种完全异于那类信念的本质。
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所有确定性都产生于观念的比较，以及对那些只要各观念保持同一就不可改变的关系的发现。这些关系是相似性，数和量的比例，性质的程度，和对立其存在之原因凡有始者亦有，其中没有一种关系包含在这个命题中：。这个命题便因此不是直觉地确定的。至少，如果有谁断定它是直觉地确定的话，他必须否定这些关系是惟一可靠无误的关系，而且必须发现包含在这个命题中的别的那种关系，对这一点，我们将有足够的时间加以考察。
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但是，这里有一个论据，即刻便可以证明上面的命题既不是直觉地确定的，也不是论证地确定的。我们如果不同时表明要是没有产生原理，任何东西便不可能开始存在的话，那么我们就永远不能证明一个原因对每一个新的存在或者存在的新的样态的必然性。如果后一个命题没有得到证明，对证明前一个命题我们必定会丧失信心。既然后面的命题不可能具有论证性的证明，那么，只要考虑下面这一点，我们便可以满足了。这就是：因为所有个别的观念都可以彼此分离，又因为原因和结果的观念显然是有别的，所以，我们便很容易设想某一客体在此一刹那是不存在的，而在下一刹那则是存在的，而不必给它加上一个个别的原因的观念或关于产生原理的观念。因此，原因的观念与存在开始的观念的分离，对想象来说显然是可能的；其结果是，这样客体的实际分离，就其不包含矛盾，也不包含谬误来说，是可能的，因此便不可能被那些仅仅得自观念的推理所驳倒。而如果驳不倒这一点，便不可能证明一个原因的必然性。
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因此，在考察的基础上我们发现，为原因的必然性提出的每一论证都是错误的、诡辩的。有些哲学家说，我们能够假设某一客体开始存在于其中的时间和空间所有的点，本身都是相等的；除非有某一原因，为一个时间和一个地点所特有，并且通过那种方式决定和确定这种存在，它就必定处于永恒的未定状态中，而这客体由于缺乏确定其开始的东西，也就永远不能开始存在。但是，我要问的是，假设时间和空间无需原因就能被确定，比假设以那种方式确定这个存在有更多的困难吗?在这个课题上出现的第一个问题通常是：那个客体是否什么时候，在什么地方将要存在?其次便是，它将开始存在?如果在一种情况下除去原因在直觉上就是荒谬的话，那么在其他情况下也必定如此。如果在一种情形下没有一个证明便不能使那个谬误清晰可见，那么在另外的情形下也就同时需要一个证明。因此，一个假设上谬误决不能成为另一个假设的谬误的证明，因为它们都建立在同一立足点上，并且必然要因同样的推理而成立或失败。
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