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既然我们不是从知识或任何科学推理中得出如下的意见，即每一新的产物都必然有其原因，那么这个意见必然得自观察和经验。因此接着而来的问题自然是，经验怎样产生怎样一条原则为什么我们断言如此特殊的原?不过，我发现把这个问题放在下面这个问题中更为方便：因必然有如此特殊的结果？为什么我们要做出因果互推的推论?由于这样，我将把这个课题留待以后研究。最后也许会发现，同一个答案可以解决这两个问题……
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第6节 论从印象到观念的推论
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很容易就可以看到，在探溯这种关系时，我们所做的从因到果的推论不是单从对这些特殊的客体的考察中得来的，也不是从对那些可以表明客体彼此之间依赖关系的本质的洞察中得来的。如果我们只研究这些客体自身，而从不超出我们形成的关于它们的观念之外，那么就没有蕴含其他任何客体的存在的客体。这样的推理就等于知识，而且意味着：设想任何不同的东西是绝对矛盾和不可能的。但是，因为所有个别的观念都是可分离的，显然就不会有那种不可能性。当我们从当下的印象转向某一客体的观念时，我们可能会把观念与印象分离开来，并且以另外的观念取代它。
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因此，只有通过经验我们才能从一个客体的存在推论出另一个客体的存在。这就是经验的本质。我们记得曾有一个常见的关于一类客体的存在的例子，也记得另一类客体中的各个个体总是伴随着它们，并且和它们处于一种有规则的接近和连续的秩序中。例如，我们记得曾经见过一类我们称为火焰的客体，而且记得曾感到过一种我们称做热的感觉，我们还向心灵唤醒了在过去一切例子中它们的恒常会合。无需更进一步的程序，我们就把一个称为原因，把另一个称为结果，并且从一个的存在推出另一个的存在。在我们所了解的特殊原因和结果结合在一起的那些例子中，原因和结果两者都通过感官知觉到了，而且被记下来了。但是，在我们对它们进行推理的所有情形中，只有一种是被知觉到并被记住了的，别的则是依照我们过去的经验补充而来的。
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因此，在研究进程中，当我很少期望、而完全忙于另一个课题时，我们已经不知不觉地发现了因果之间的一种新关系。这种关系便是原因和结果的恒常会合。接近和连续并不足以使我们断言任何两个客体是原因和结果，除非我们发觉这些关系被保存在一些例子中。现在我们可以看到，为了研究构成因果关系的必要部分的那种必然联系的本质，放弃对这种关系的直接考察是大有益处的。借助这种方法，我们可以希望最终达到我们的预期目的；不过，说实话，这种新发现的恒常会合的关系似乎使我们在研究过程中推进不了多少。因为它的意义只不过是：相似的客体通常都处于相似的接近和连续关系之中，而且至少初看起来，我们似乎显然不能凭这种方式发现任何新观念，我们只能增加而不能扩大我们心灵的对象。或许有人会认为，我们从一个客体中所不能了解到的东西，我们也决不可能从一百个全都一样的而且在所有条件下都相似的客体中了解到。因为我们的感官在一个事例中向我们表明两个物体或运动或者性质处于一定的连续和接近关系中，所以我们的记忆只是向我们呈现大量的例子，在这些例子中我们总是发现相似的物体、运动和性质处于相似的关系中。单是从过去印象的重复——即使重复无数次——中绝不可能产生任何诸如必然联系那样的新的原初的观念；在这种情况下，众多印象比我们只限于一个印象时也并不能产生更大的作用。但是，尽管这种推理看似正确而且明显，可是失望过早却不免愚妄，所以，我们将继续我们的研究线索。而且，既然在发现了任何客体间的恒常会合之后，我们发觉我们总是从一个客体到另一个客体做出推论，那么，我们现在不妨考察推论以及从印象到观念过渡的本质。或许在最后会表明这种必然联系依赖于这种推论，而不是推论依赖于必然联系。
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既然已经看到从一个呈现给我们的记忆或感官的印象向一个客体的观念的过渡，是建立在我们过去的经验和我们对它们恒常会合的记忆基础上的，那么下一个问题便是，经验是通过理智还是通过想象而产生观念；是理性还是知觉的一定联系或关系决定我们做出这种过渡。如果是理性决定我们，那么它将遵循下面这个原则而进行：即我们没有经验过的事例必定类似于我们已经经验过的事例，自然的过程总是继续一致地保持统一。因此，为了澄清这个问题，让我们研究一下这样一个命题可能被假设建立于其上的所有论据。由于这些论据必定是从知识或者或然性中产生出来的，我们可以依次观察这两种证据的程度，看看它们是否提供任何关于这种性质的正确结论。
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我们前面的推理方法将很容易使我们确信不可能有那些我们没有经验过的事例类似于我们已经经验过的事例论证性的证据来证明。我们至少可以设想一种自然过程中的变化，这就足以证明这种变化不是绝对不可能的。形成关于某一事物的一个清晰的观念，就是它的可能性的不可否定的一个论据，单这一点就足以驳倒任何反对它的伪论证。
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或然推论既然不是发现观念间的关系，而被认为只是发现客体间的关系，它必定在某些方面是以我们记忆和感官的印象为基础的，在某些方面又是以我们的观念为基础的。如果我们的或然推论不杂有任何印象，那么结论就将完全是虚妄的，而如果不杂有观念的话，那么心灵在考察这种关系时的活动，严格地说来就只是感觉，而不是推理。所以，在所有或然性推论中必定有某些东西呈现给心灵，这些东西或是被看见，或是被记住的。由此，我们可以推出某种与它相关而却既没有被看见，也没有被记住的东西。
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惟一能引导我们超出记忆的感官直接印象的联系或关系是因果关系，这是因为它是我们能够把从一个客体到另一个客体的正确推论建立于其上的惟一关系。原因和结果的观念得自经验，而经验告诉我们这些特殊的客体，在所有过去的事例中都是彼此恒常地会合在一起的。当我们假设一个与这些客体中的一个类似的客体是立即呈现在它的印象中时，我们就因此推测存在着一个与它通常伴随物相似的客体。按照这种我认为在各方面都没问题的对事物的解释，或然推论是以对我们已经经验到的那些客体和尚未经验到的那些客体间的相似性的假设为基础的，因此，这种假设就不可能得自或然推论。同一个原理不可能既是另一个原则的原因又是它的结果。也许，这是关于那种既是直觉地确定的，也是论证地确定的关系的惟一命题。
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如果有谁想避开这个论据，而且在没有确定在这个课题上我们的推理是得自论证还是得自或然性时，就声称所有从因果关系中得出的结论都是建立在牢固的推理之上的；那么我只能要求他提出这个推理，以供我们考察。也许有人会说，在有了某些客体的恒常会合的经验之后，我们按照以下方式进行推理。我们总是发现这样一个客体产生另外一个客体，如果它不具有一种产生的能力，它就不可能具有这种结果，这种能力必然地蕴含这种结果，因此就要有一个正确的基础以供从一个客体的存在推断出它通常的伴随物的存在。以往的产生蕴含着一种能力：能力蕴含着新的产生，而新的产生则是我们从能力和过去的产生中推论出来的。
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我在前面已经说过，生产观念和因果关系观念是一回事，而且没有一种存在确实地、决定性地包含任何其他对象的能力；我如果愿意利用这些说法，或者我如果把我关于能力和效能观念将来有机会要说的话先在这里提出，如果这样做是恰当的，那么我就很容易地指出上述推论的弱点。不过这样一种进行方法似乎会使体系的各部分互相依托，因此削弱我的体系，并且会在我的推论中引起混乱，所以我将力求不借这类帮助而维持我现在的主张。
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因此，我们暂时可以承认，在任何一个事例中，一个对象通过另一个对象的产生蕴含着一种能力；而这种能力又与它的结果相联系。但是，既然我们已经证明，这种能力并不存在于这个原因的可感性质中，而只是有一些可感的性质呈现给我们，那么我就要问，为什么在别的事例中你只是根据这些性质的出现就假定这种同样的能力仍然存在?你诉诸过去的经验对眼前的问题也无济于事，那至多只能证明，在那个事例中，那个产生任何其他客体的客体本身，具有这种能力，但决不能证明这种同样的能力必定继续存在于同一客体或者一些可感性质的集合体中，更不用说证明一种相似的能力总是与一种相似的可感性质结合着。如果有人说我们具有这样的经验，即同一的能力继续与同一的对象结合着，而相似的对象具有相似的能力，那么，我将重新提出我的问题：为什么从这种经验中我们能形成超出我们已经经验过的那些过去的事例的结论?如果你按照与前面一样的方式回答这个问题，你的答案仍然会产生同样的新问题，以至无穷；这就清楚地证明了前面的推理没有正确的基础。
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因此，不仅我们的理性不能使我们发现因果之间的最终联系恒常太合，而且，即使在经验给我们指出它们的之后，也不能向我们证实为什么通过我们的理性我们能超出曾经观察到过的那些特殊的事例。我们只是假设但决不能证明，在我们已经经验到过的客体与那些超出我们的发现范围之外的客体之间必定具有相似性……
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在观念之间确有一条联系的原则，初看起来就会认为它不同于上面这些原则中的任何一条，但我们会发现它在本质上依靠于同样的来源。当我们通过经验发现任何一类客体中的每一个体与另外一类客体的一个个体恒常结合在一起时，不论哪类客体中出现任何新的客体，我们自然会把思想转移到它的通常的伴随物上去。例如，因为这样一个特定的观念总是附着于一个这样的词，所以就不需要任何东西，而只要听到那个词就可以产生相应的观念，而且心灵以极大的努力也不可能阻止那种推移。在这种情况下并不绝对需要在听到这样一个声音后还必须反省过去的经验，考虑什么样的观念曾经总是和这个声音联系在一起。对声音本身的想象就取代了反省，而且如此习惯于从词推到观念，以至于在听到一个词与想到另外一个观念之间，并无丝毫的停顿。
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但是，尽管我承认这是观念之间联系的一条真正的原则，我却断言它与因果观念之间的联系是一回事，而且是我们依据因果关系进行的所有推理中的一个必要部分。对因果关系，我们没有别的什么观念，而只有这样的观念：总是结合在一起而且在过去的一切事例中都被发现是不可分离的特定的一些客体。我们不能洞察联系的原因。我们只是看到事物自身，并且总是发现客体在想象中由于这种恒常会合而得到一种联系。当一个客体的印象呈现给我们时，我们立刻就形成一个关于它的通常的伴随物的观念。因此，我们可以把这确定为意见或信念定义的一部分，即它是与一个当下印象相关联或联结着的一个观念……
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第7节 论观念或信仰的本质
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关于一个客体的观念是关于这个客体的信念的必要部分，但并非全部，我们可以想象许多我们并不相信的事物。那么，为了更充分地发现信念的本质，或者我们所赞同的那些观念的性质，让我们衡量一下下面的考虑。
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显然，根据因果关系的所有推理都终止于关于事实、即关于客体的存在或它们的性质的结论。同样显然的是，关于存在的观念与关于任何客体的观念并无不同，而且当我们在得到关于任何事物的简单概念后，再认为它是存在的时候，我们实际上并没有增加或改变我们最初的观念。例如，当我们肯定上帝存在时，我们只是按照人们描述他的样子形成一个这样的存在的观念，并不是通过一个我们加到关于他的其他性质的观念上、而且能够又和它们分离开，区别开的特殊观念来想象我们归给他的存在。但我还要更进一步，并不满足于断言任何客体的存在的概念对它的简单概念没有增益，我另外还主张关于存在的信念对那些构成关于客体的观念之观念没有增加新的观念。当我想到上帝时，当我认为他是存在时，而且当我相信他存在时，我关于他的观念既没有增加也没有减少。但是，由于在一个客体的存在的简单概念与对它的信念之间确有重大的差别，而且由于这种差别不在于我们想象的观念的部分或组成之中，因而可以推论出这种差别必定存在于我们想象它的方式之中。
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假设在我面前有个人提出一些我不赞同的命题，如床上，或者银比铅更易熔化，或者水银比黄金更重凯撒死在他的，那么，显而易见，虽然我不相信，但我清楚地理解了他的意思，并且形成了他所形成的全部相同的观念。我的想象和他的想象具有相同的能力，他想象的观念并不是我所不能想象的，他结合的观念也并不是我不能结合的。因此，我就要问，相信和不相信一个命题之间的区别究竟何在?一涉及到被直觉或论证证明了的命题，答案就很容易得出。在那种情况下，同意那个命题的人不仅会按照命题去想象一些观念，而且还必然地被决定以哪种特定的方式——要么是直接的，要么就通过其他观念的插入——去想象那些观念。凡是荒谬的就是不可理解的，想象不可能设想任何与论证相反的东西。但是，由于在根据因果关系所进行的推理，和关于事实的推理中，这种绝对的必然性不可能产生，而想象可以自由地设想问题的两方面，又由于在两种情况中，形成观念都是同样可能的，必需的，因此，我仍然要问，不相信与相信之间的区别究竟在哪里?
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下面这个回答是不能令人满意的：一个不同意你所提出的命题的人，在以与你一样的方式想象那个客体后，就会立即以一种不同的方式想象它，而且对那客体具有不同的观念。这个答案之所以不令人满意，不是因为它包含一些谬误，而是因为它没有发现全部真理。大家都承认凡是在我们不赞同别人的地方，我们都设想问题的两方面。但是，因为我们只能相信一个方面，那么显然可以推理出：这个信念必定在我们所赞同的概念与我们不同意的概念之间形成了差别。我们可以用上百种不同的方式混合、结合、分离、组合，改变我们的观念，但是直到出现某种原则可以确定这些不同的情况中的一种，我们实际上并没有意见。而且，既然这种原则显然对我们以前的观念无所增益，所以它只能改变我们想象这些观念的方式。
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心灵的所有知觉共分两种，即印象和观念，这两者的区分在于它们的有力和生动程度不同。我们的观念是从印象复制而来的，并且在它们的所有部分都表现印象。如果你想以某种方式改变某一特定的客体观念，你只能增加或减少它的力度和生动性。如果你对它做出了别的改变，它就会表象一个不同的客体或印象。这种情况与颜色方面的情况一样。任何颜色的一种特定的色调可以不需任何别的变化而得一种新的生动或明亮程度。但是，当你引起任何其他变化时，它就不复是同一种颜色或色调；因为信念只能改变我的想象任何客体的方式，所以它只能赋予我们的观念以另外的力度和生动性。所以，一种意见或信念可以被最精确地界定为，一种与我们当下的印象相关或者联系着的生动的观念。
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这些便是把我们导向这一结论的论证项目。当我们从其他客体的存在推论出一个客体的存在时，一些客体必定总是要么呈现给我们的记忆，要么呈现给我们的感官，以便成为我们推论的基础，因为心灵不能无穷地推论下去。理性决然不能为我们证实任何一个客体的存在总是蕴含另外一个客体的存在，所以当我们从一个客体的印象过渡到关于另外一个客体的观念或信念时，决定我们的不是理性，而是习惯，或者一种联系的原则。但是信念却比简单观念略胜一筹。它是形成观念的一种特别的方式：而且由于同一个观念上能通过它的有力和生动程度的变化才能变化，因而总的说来，信念，按照前述的定义，是通过与当下的印象的关系而被产生出的一种生动的观念。
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心灵的这种形成关于任何事实的信念的作用，至今似乎仍是哲学的最大秘密之一；尽管任何人都不曾猜想到解释这个秘密有什么困难。至于我，必须承认在这方面发现了一个巨大的困难，而且即使当我认为我完全理解了这个课题时，我也不知道用什么词语来表达我的意思。通过一种在我看来非常明显的归纳，我断言一种意见或信念只不过是一种观念，这种观念之不同于虚构，不在于它的本质或者它的各部分的秩序，即在于它被想象的方式。可是，当我想解释这种方式时，却找不到任何完全符合这种情况的词语，而不得不求助于每个人的感觉，以便给他一个关于心灵这种活动的完善的观念。单是想象就可以向我们表明的一个符合感觉的观念，是不同于一个虚构的观念的。我想把这种不同的感觉称做较强的力量，生动性、稳定性、坚定性或稳固性，借此力图说明它。这种词语看似没有一点哲学意味，我只是想表达出正是这种使实在比虚构更亲切地呈现给我们的心灵的活动，使它们在思想中更为重要，而且使它们对情感和想象具有更大的影响。如果我们同意这一点，那就不需对词语争论不休。想象能完全支配它的观念，而且能够以一切可能的方式结合、混合并改变它们。它可以想象客体和它们的时间和地点的全部情景。它可以以一种方式在我们眼前确定客体的真正颜色，就如它们已经存在的那样。但是由于那种能力本身不可能达到信念，因此，信念显然不在于我们的观念的本质和秩序中，而在于它们的概念的方式以及它们给心灵的感觉之中。我承认不可能完全解释这种感觉或概念的方式。我可以使用那些表示与此相近似的东西的词语。而它的真实和恰当的名词便叫信念，这是每个人在日常生活中就足以理解的一个词语。而在哲学中，我们除了断言它是被心灵感觉到的、可以把判断的观念与想象的虚构区别开来的某个东西外，不能再深入一步。这种信念给观念以更大的力量和影响，使它们显得更为重要，把它们灌输到心中，使它们成为我们一切活动的支配性原则。
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我们将会发现，这种定义完全符合每个人的感觉和经验。我们所同意的那些观念比关于空中楼阁的散漫式的幻想更为强烈、坚定而又生动，再也没有比这更明显的了。如果一个人坐下来把一本书读做浪漫文学，另一个把它读做真实的历史，他们显然都接受了同样的观念，而且是以相同的秩序接受的。一个人的不信，和另一个人的相信并不会妨碍他们把相同的感觉加给他们的作者。作者的词语在两人心中产生了相同的观念，不过他的证据对两人都没有相同的影响。后者对所有情节都有更生动的概念，他更深入地体会到了人物和遭际：他向自身表象人物的行为、性格、友情以及敌意。他甚至对他们的形貌、精神和风度形成了一个概念。而前者则不信作者的论据，对所有这些都只是一个更模糊的、倦怠的概念；除了文体的优美和结构的精巧之外，他几乎不能从这本书中得到愉悦……
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第14节 论必然联系的观念
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