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我们已经说明通过什么方式，我们使推理超出我们当下的印象，并且断言如此特殊的原因必有如此特殊的结果。现在我们必须回到原路上来考察一下首先出现在我们面前，而被我们在中途搁置下来了的那个问题，即当我们说两个客体必然地被联系在一起时，什么是我们的必然性的观念?对于这个题目，我要重复我在前面曾经说过的那句话，即既然我们没有不是得自印象的观念，我们就必须发现产生这个必然性的观念的某个印象，假如我们坚持我们真的有这个观念的话。为了做到这一点，我就考察一下必然性通常被假定存在于什么样的客体中。既然发现必然性总是被归结给原因和结果，我就把眼光转向两个被假定处于那种关系中的客体，并就这两个客体所能处于其中的所有情况考察它们。我立刻发觉它们在空间和时间中是接近先于的，我们称做原因的客体我们称为结果的其他客体。在任何事例中我都不能再进一步，对我来说，也不可能发现客体之间任何第三种关系。于是，我便扩大我的视野，考察若干个事例，在这里我发现相似的客体总是存在于相似的接近和连续关系中。初看起来这似乎对我的目的没有多大用处，对一些事例的反省仅仅重复了相同的客体，因而决不会产生新的观念。但是通过进一步的考究我发现这种重复并不是在每个特殊客体中都是一样的，而是会产生新的印象，而且是通过那种方式产生我眼前考察的观念。因为，在经常的重复之后，我发现，在一个客体出现时，心灵是被习惯决定着要去考察它的通常的伴随物，并且通过它与第一个客体的关系以更强的眼光去考察它。正是印象或这种决定，给我提供了必然性的观念。
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我并不怀疑，这些决定初看起来就不难被人接受，因为它们是从我们已经建立并且经常在我们的推理中运用的那些原则中推论出来的明显的结论。这种在最初的原则和推论中的明显性会诱使我们不加警觉地达到这种结论，并使我们相信其中不会包含任何奇特的东西，也不值得我们好奇一看。不过，尽管这种粗心轻率会促使人们接受这种推理，却也会使人们更容易忘记它。由于这个原因，我认为发出一个警告是适当的，就是：我正在考察最高深的哲学问题之一，即关于原因的能力和效能的问题这是所有科学都非常关心的问题。这样的警告自然会引起读者的兴趣，并使他希望得到对我这个学说以及它赖以建立的论据的更充分的解释。这个要求是这样合理，以致我不能不答应，尤其是因为我希望愈考察这些原则，便愈能得到力量和明显性。
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关于原因的效能或者说使它们被结果跟随的性质的问题，在古代和近代哲学家中因为它的重要性以及困难引起了众多的争论。但是在争论这些问题之前，我想不妨考察一下我们对那种效能有什么样的观念，而这正是争论的主题。这是我发现在他们的推理中所主要缺乏的、也是我将努力予以补充的一点。
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开门见山地说，像效能、动力、力、能力、功能、必然性、联系及产生性质这些名词都几乎是同义词，因此，如果用其中的任何一个名词去界定其他名词，那是荒谬的。由于这一说法，我们立刻便排除了哲学家们给能力和效能所下的模糊的定义。我们不能在这些定义中寻求这个观念，而必须在它最初从中产生出来的那个印象中寻找这个观念。如果它是一个复杂观念，它必定产生于复杂印象。如果它是简单观念，它必定产生于简单印象。
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我相信对这个问题最一般而且最流行的阐述便是说，既然从经验中发现有一些新的物质产物，诸如物体的运动和变化，而且断言必定在某个地方有一种能够产生它们的能力，那么我们就通过这种推理达到了能力的效能的观念。但是，为了使人相信这是一种通俗性胜于哲学意味的阐述，我们只需反省一下两条非常明显的原则。第一第二，单是理性永远不能产生任何原初的观念；，理性由于与经验有别，永远不能使我们断言原因或者有效的性质对每一存在的开始都是绝对必需的。这两种考虑都已被充分地说明，因此，眼前我就不复加以申论。
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我将只是从这两条原则中推论出，既然理性永远不能产生效能的观念，那个观念必定得自经验，必定得自效能的一些特殊例子，而这些事例则是通过感觉和反省的共同通道而进入心灵的。观念总是表象它们的客体或印象，而相反，每个观念的产生必然需要一些客体。因此，如果我们自称具有一个关于效能的正确的观念，我们就必须提出一些事例，在这些事例中，效能可以明白地呈现给心灵，而效能的作用也会明显地呈现给意识或感觉。如果举不出例子，那么我们就得承认这个观念是不可能的，假想的，因为惟一能够挽救我们脱离这个两难境地的天赋观念原则，已经被驳倒，而且现在在学术界已普遍地被人抛弃。因此，当务之急乃是去发现一些自然的产生过程，这些产生过程中，心灵能清楚地想象和理解原因的作用和效能，而不会有任何含混和错误的危险。
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在那些自称发现了原因这种隐秘力量和功能的哲学家们的纷纭意见中，我们发现了巨大的分歧，但是在这里的探究中我们几乎不能从那里受到鼓励。有人主张物体是凭其实体形式而发生作用的，另外一些人则主张物体是凭其偶性或性质而发生作用的；有些人主张物体是通过它们的质料和形式而发生作用的；有些人主张物体是通过它们的形式和偶性发生作用的，另外一些人则主张物体是通过与所有这些东西都不相同的潜能和能力而发生作用的。所有这些意见又都以千百种不同的方式混杂并且变化着，从而形成了一种强有力的猜测，其中没有一个是有任何根据或证据的，而且对物质任何一种已知性质中的效能的假设是完全没有根据的。如果我们考察一下这些实体形式、偶性和能力的原则实际上并不具有物体的任何已知性质，而是完全不可理解并且不可解释的，那么这种猜测就会在我们身上增加。因为很显然，如果哲学家们在诸如清楚而且可以理解的原则中没有得到满足，他们显然不会求助于这种含混而又不确定的原则。尤其在这个问题上更是如此，因为这件事情如果不是感官的对象的话，必定是素朴的理智的对象。总而言之，我们能够断言，在任何事例中，都不可能表明原因的力和功能寓于其中的原则、而且最精敏的理智和最平庸的理智在这一点上都同样地不知所措。如果有谁认为应该反驳这一断言，那么他不需要费心去炮制任何冗长的推理，而只需立刻向我们昭示一个关于原因的事例，在这个事例中我们可以发现能力或者作用的原则。我们不得不经常使用这种挑战，因为这几乎是哲学中证明一个否定命题的惟一办法……
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有些人曾经断言我们在心灵中感到一种功能或能力，而且在以这种方式得到能力的观念之后，我们就将那种性质转移给我们不能立即在其中发现这种性质的物质。（他们说）我们身体的运动，我们心中的思想和情绪都服从于意志。为了得到关于力或能力的正确观念，我们无需远求。不过为了使我们相信这种推理是如何错误的，我们只需考虑一下在这里被当做原因的意志和它的结果之间并没有比物质原因与它的相应的结果之间更易被发现的联系，因为我们远远不能发现意志的活动与身体的运动之间的联系。而且大家都承认，根据思想和物质的能力和本质，没有任何结果是更不可以解释的，君临于我们心灵的意志王国也不是更易理解的。那里的结果是可以与原因区别和分离开来的，而且在没有关于它们的恒常会合的经验时也就不能被预测到。我们在一定的程度上对心灵具有控制权，但超出那个限度我们便完全丧失了对它的控制权。如果我们不求助于经验，我们就不能确定我们的控制权的精确界限。简言之，心灵在这方面的活动与物质的运动是相同的。我们只能发觉它们的恒常会合，永远不能超出它进行推理。任何内在的印象并不比外在的客体具有更明显的功能。因此，既然哲学家们承认物质是借一种不可知的力量而发生作用的，那么，我们希望借助于向心灵请教而得到一个关于力量的观念，理应是徒劳无望的……
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必然性的观念是从某种印象中产生的。一切由感官传来的任何印象都不能产生那种观念。因此，它必定是从一些内在的印象或者反省的印象中产生的。不存在与现在的问题有任何关系的内在印象，与现在的问题有关系只是那种由习惯产生的从客体推移到它的通常伴随物上去的倾向。因此，这便是必然性的本质。总而言之，必然性是存在于心灵中而不是存在于客体中的某种东西。如果把它看做物体中的一种性质，我们永远不可能对它形成哪怕极渺茫的观念。要么是我们没有必然性的观念，要么必然性只是依照因果之间被经验到的结合而从果推到因，从因推到果的那种思想倾向。
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因此，正如使二乘以二等于四或者使三角形的三内角之和等于两个直角的必然性只存在于我们用来考察和比较观念的理智的活动中，使原因和结果联系在一起的必然性或者能力就以类似的方式存在于心灵由因推到果、由果推到因的那种倾向之中。原因的效能或者功能既不存在于原因本身，也不存在于神性之中，也不存在于这两个原因的结合之中。而完全只是属于心灵，正是心灵考察了两个或更多的客体在过去一切事例中的结合。而原因的真实能力连同它们的联系和必然性正应放置在这里。
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我感到，在所有我已提到的，而且在本书的进程中将来还会提到的所有似是而非之论中，眼下这个是最为极端的。而且只有通过充分的证明和推理，我才能希望它为人接受，并且克服人类根深蒂固的偏见……
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对这种关系可以有两个定义，它们之不同仅在于对同一对象表现出不同的观点，并且使我们认为它要么是一种哲学自然关系，要么就是一种关系；要么是两个观念之间的比较，要么就是两个观念之间一种结合。我们可以把原因界定为“先于并且接近于另一个客体的客体，在这里所有与前者相似的客体都和与后者相似的客体处于相似的先行和接近关系之中”。如果因为这个定义是从外于原因的客体中得来的，而被认为是有缺陷的，我们可以用另外一个定义来取代它，即“原因乃是先于并且接近于另一个客体的一个客体，这个客体与另一个客体是这样联系着，以至于关于其中一个客体的观念决定了心灵去形成关于另一个客体的观念，关于其中一个客体的印象决定心灵去形成关于另一个客体的印象”。如果这个定义因为同样的理由而被否定，那么我就别无他法，只好希望表现出这种细心的人以更正确的定义取代它。至于我，则必须承认对这件工作的无能为力。当我以最大的精细考察那些通常被称做原因和结果的客体时，我发现，在考察单独一个事例时，一个客体先行于并且接近于另一个客体；而在扩大我的视野，考察若干个事例时，我只发现相似的客体通常都处于相似的连续和接近关系中。另外，当我考察这种恒常会合的影响时，我发觉这种关系永远不能成为推理的对象，而除了通过习惯的方式外永远不能对心灵产生作用，而正是习惯决定想象做出从一个客体的观念向它的通常的伴随物的过渡，并做出从一个客体的印象向另一个客体的更生动的观念的过渡。不论这些意见显得多么奇特，我认为费心对这个课题予以进一步研究或推理，是徒劳无益的，因此我将把它们当做确定的公理而深信不疑。〕
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以上所谈的是关于这个不可解决的问题——逻辑上办不到的事情——即怎样在不引进不合理的先验自然规律的情况下，通过某种与经验论相容的原则或真理“证明”归纳是合理的，而它本身既不只是很可能的，也没有被未加批判地“在直觉的基础上”被人接受。下文包含了休谟对一个与此密切相关并且同样重要的议题的论述：所谓物质客体，特别是它们在时空中的持续的同一性是什么意思?而一旦事物的同一性被考察了，那么人的同一性就会成为同样模糊的观念。与事物相反的自我的本质，除了洛克和贝克莱粗略地提到过以外，仍是未加讨论的问题，不过，贝克莱与其说是对精神与活动或者意志的关系，倒不如说是对精神与知觉的关系提出过一些模棱两可的意见，后来德国和法国的一些反感觉论的形而上学家们曾对这些意见加以反思。但是戳破唯理论者和有神论者们共同持有的关于永恒不变的实体性自我的独断假说的荣誉，只属于休谟一人。他对自我的分析可能是对他的经验论方法的最有特色的破坏性运用，他的分析以他特有的方式在这个领域所引起的两百年哲学耻辱与摧毁归纳的先天根基所引起的哲学耻辱一样巨大。物质客体对休谟来说是个无害的幻象，但仍然是个幻象。
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我们又一次发现休谟声称对我们是怎样持有一种特定的错误的信念（“稍加反省的哲学思考便足以使我们看清这种意见的谬误之所在”）给予了一种心理学的解释——和通常一样，想象又是被告，关于这一点，我们今天会倾向于说他所做的是想解释我们特定的标准——这里是对物理客体的标准的本质。如果我们像休谟那样违背他的经验论前提而对外在世界持一种形而上学的理论，按照这种理论，所有存在的东西都是急速流动，异常短命的“印象”的集合体，那么物质客体——或者归在这个观念之下的事物——是怎样由印象复合而成呢?什么是一组特殊的感觉材料的特征?正是根据这种特征使这些感觉材料被认为是专属于一个客体的。
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这个问题事实上包含着尽管部分重叠却仍旧不同的两个问题，即属于同一客体的问题和时间中的连续问题。第一个问题的一个例子如下：当我坐着写字时，我正在经验的各种感觉的特征是什么?正是根据这种特征，“纸的”形状、颜色、气味等将它们自身作为同一客体（的属性这张纸）呈现给我，而且与手的形状、纸的气味和我的铅笔的颜色是有区别的。以上各种属性虽然是同样并存的，却不是同一客体的属性。经验论者们主要是以纸的属性的“空间结合”来回答这个问题。当纸的一种属性运动时，其他属性（只有它们）总是和它一起运动，等等。如果我们在不同的意义上提出休谟式的问题：为什么我们以这种而不是那种方式将属性集成一束，其理由必定是独断的（部分地是生物学上的），即在我们应付外在世界时，它们必须满足我们的基本要求——既简易又方便。
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然而，这并不是休谟所讨论的问题，他关心的是连续性问题。假设贝克莱的（通常也是洛克的）观点是：我们所熟悉的一切只是“观念”，或者用休谟的术语来说，只是“印象”（我们时代的英国哲学家称之为感觉材料），那么根据什么样的原则，我们将这些感觉材料的某些（中断的）时间上的结果结合在一起，把它们当做一个客体的连续的历史的一部分，并且认为这个客体具有外在于清楚的、连续的我们的心灵而且在因果关系上独立于心灵的存在?[6]
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休谟以所谓的“恒常性”和“结合”来回答这个问题。假设感觉材料保持相对的稳定——或者以这样的一种方式变化，即假设这种变化即使在没有被知觉到时仍然是连续的，这个假设并不与我们的其他感觉材料不一致——那么我们便说客体在变化中仍是同一的。他的答案在细节上不是不可以批判的，而且他对这种回答的系统阐述在某些点上当然是粗疏的。然而，他的贡献却具有最高的重要性。任何接受关于外在世界的感觉材料理论的哲学家迟早都会服膺于休谟所考虑的问题。不论这些哲学家们随之而来的解决办法在细节和精确度上可能多么不同，他们在原理的主要之点上不可避免地要与休谟的理论相似。在提出这个问题并且为了得到答案而提供确切的基本计划时，休谟在发端于贝克莱的知觉理论方面取得了重大的进展。
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休谟当然并不认为他只是提出了一种知觉理论，或者甚至只是提出了一种关于物质同一性或物质客体这个概念的运用标准的理论。他认为他从心理学上解释了我们对一些“虚构”的错误信念。其中之一便是我们对客体同一性的虚构性描述。休谟本人很是为同一性这个观念所烦恼（正如一个半世纪之后的布拉德雷一样）。他不能明白我们怎么能够真正地说出像“甲与乙是同一的”，或者用更通俗的话来说，怎么能说出像“甲（人、树、船等）和乙是一样的”这种形式的命题。因为，如果“甲”和“乙”真的指称同一实在。那么——休谟是这样认为的——词的形式就根本不会陈述一个有意义的命题（“这个命题也不会包含一个谓词和一个主词，然而，它们却蕴含在这个断定中”）。实际上它只是说“甲是甲”，而这看起来是单调乏味的同义语反复。但是，如果它们在字面上不是指同一实在，这个命题——由于将根据假说并不同一的两个实在等同起来——就显然是假的。
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事实上，休谟采用了一种除了在数学和逻辑学中之外不可运用的同一性概念，即字面上的同一概念，不论在哪方面都同一的概念。这种概念不能用于实在世界。当我确实断定这是我十年前在同一个花园见到的同一棵树时，我的意见并不是指这棵树（或者这个花园）在各方面绝对地同一。例如，我们并不希望否定那棵树产生一些新细胞并且丧失了一些老细胞。即使是像石头这样的固态物体，如果它被凿掉了一点，我们也仍称它是同一块石头，而且我们当然不想否定在石头的电子分布中有一些变化。又如，就房子、城镇或者鲜花来说，在我们怀疑它们是否是同一的之前，我们仍承认它们有许多变化。那么，休谟的同一性概念的“理想界限”的一个结果便是：凡是我们说他描述了诸如“他是我一年前在伦敦见到的那个人”、“那是我1946年在地中海见到的同一只船”这类命题的真值标准（因事而异）的地方，休谟都认为他自己从心理学上解释了我们对同一性的永远错误的描述。这些描述是错误的，但是我们显然不能避免做出这些描述——它们是一种必然的幻象。在讨论了物质客体的同一性之后，在他对人的同一性的著名的讨论中，这种悖论更着魔似地萦绕着休谟。
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下文选自第4章“论怀疑论和其他哲学体系”。
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〔第2节 论感官方面的怀疑论
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因此，怀疑论者尽管声称他们不能通过理性捍卫他们的推理，却仍然继续推理和相信。而且，由于同样的规则，他们必须同意关于物体存在的原则，尽管他不能自称通过一些哲学论证坚持它的真实性。自然并没有给他留下自由选择的机会，而且无疑也认为这件事太重要了，不能委托给我们的不确实的推理和思辨。我们完全可以问：是什么原因诱使我们相信物体的存在?但如果我们问：究竟有没有物体那是徒劳无益的。在我们的所有推理中，我们都必须认为这一点是理所当然的。
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因此，我们现在研究的课题乃是促使我们相信物体的存在的那些原因。我在这个问题上的推理将始于一种区分，这种区分初看起来似乎是多余的，但将大大有助于完全理解下述的道理。我们应该分开考察那两个通常被混在一块的问题，即，为什么在即使客体没有呈现给我们的感官时，我们仍然赋予它们以连续的同于存在?为什么我们假设它们具有不心灵和知觉的存在?在最后这个事项下，我包含了客体的环境和本质，它们的外在位置以及它们的存在与作用的独立性。这两个关于物体的连续与个别的存在的问题是紧密联系在一起的。因为，如果我们感官的对象即使在它们没有被知觉到时，仍然继续存在，那么，它们的存在当然独立于并且有别于知觉；反之，如果它们的存在独立于并且有别于知觉，那么，纵使在它们没有被知觉到时，它们必定继续存在着。但是，尽管对一个问题的解决决定了另一个问题，为了发现这种解决由以产生的人性原则，我们将一直带着这种区分，去考察究竟是感觉、理性想象产生了关于连续的或者独立的，还是存在的观念。在眼前这个课题上，这些问题才是惟一可以理解的。因为关于外在存在被认为是从类上不同于我们知觉的那种想法，我们已经指出其荒谬性。
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先从感觉谈起，显然这些能力在对象不复呈现给感官之后，是不可能产生关于它们对象的连续存在的观念的。因为假设感官即使在停止了一切方式的活动之后仍继续发生作用，在字面上就是矛盾的。所以，这些能力如果对目前的问题有什么影响的话，必须产生关于独立的而不是连续的存在的意见，而为了产生那种关于独立存在的意见，就必须要么把它们的印象呈现为意象和表现，要么把它们的印象呈现为那种独立的、外在的存在。
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我们的感官并不将它们的印象呈现为关于某些各别的而且是外在的或者独立的事物的意象，这是显而易见的，因为它们只给我们传入一种单纯的知觉，而绝不会给我们一点儿关于外物的暗示。单纯的知觉除非通过理性或想象的推论，便绝不可能产生关于双重存在的观念。当心灵之所见超出直接呈现给它的东西时，它的结论绝不能归源于感觉。当心灵从单纯的知觉中推论出一种双重的存在，并且假定了它们之间的相似与因果关系时，它确实是看得较远了……
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