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1701882041 第5节 论灵魂的非物质性

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1701882043 在关于外在实体的每一体系以及我们想象得如此清晰而又确定的物质观念中，我们既然发现了这样的矛盾和困难，那么我们自然会预料到，在关于我们易于想象得更加含混而又不确定的我们内在知觉和心灵的本质的每一假说中，将有更大的困难和矛盾。可是在这一点上我们却欺骗了自己。理智世界虽然陷入了无限的含糊性之中，却并不为诸如我们在自然界所发现的矛盾而困惑烦恼。关于自然界我们所知道的一切都是自相符合的，而对我们所不知道的我们必须安于把它搁置一边。

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1701882045 确实，如果我们听信一些哲学家，那么他们会答应减少我们的无知，不过我担心这样会有使我们陷入这个题目本来可以避免的矛盾中的危险。这些哲学家们是对他们所假设的我们的知觉寓存其中的物质或物质实体进行细密推理的人。为了制止双方的没完没了的吹毛求疵，我不知道还有什么更好的方法，而只是想用一句话问这些哲学家们，实体和寓存性是什么意思?在他们回答这个问题之后，而且一定要到那时，我们认真地参加这场争论才是合理的。

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1701882047 我们已经发现，在物质的物体方面，这个问题是不可能回答的。但在心灵方面，除了苦于所有相同的困难之外，它还为这个题目所特有的另外一些困难而苦恼。因为每个观念都是从先前的印象中产生的，如果我们没有任何心灵实体的观念，我们就必定有一个关于它的印象，这一点如果不是不可能的，也是很难想象的。因为一个印象除了与一个实体相似以外，怎么能表象这个实体呢?而且，根据这种哲学，既然印象不是实体，也不具有任何实体的特殊性质或特征，那么印象又怎么能够与一个实体相似呢?

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1701882049 但是，假使撇开可能是什么或可能不是什么是什么这个问题，来考察实际这个问题，我要求那些自称我们具有关于我们心灵实体的观念的哲学家们指出产生那个观念的印象，而且明白地说出那个印象是以什么方式发生作用的，它是从什么客体产生出来的。它是愉快的，还是痛苦的，抑或是漠然的?它是一直伴随着我们，还只是间断地重又呈现给我们?如果是有间断的，那么它主要是在什么时候重又返回来?它是由于什么原因被产生的?

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1701882051 如果有谁不回答这些问题，却说实体的定义是能够独立存在的某种东西，并且说这个定义应该可以满足我们，以此来躲避这个困难，那么我要说，这个定义符合任何可以被想象的事物，但决不能用来区别实体与偶性，或者区别心灵与它的感觉。因为我是这样推理的。凡是被清楚地想象的东西就可以存在，凡是以某种方式被清楚地想象的东西，就能以同样的方式存在。这是一条已被承认的原理，而且，任何有差别的事物都是可以区分的，任何可以加以区分的事物都可以被想象分离出来。这是另外一条原则。从这两条原则我得出的结论是：既然我们的知觉是彼此各异的，而且和宇宙中的任何事物都是有差别的，那么它们也就是各别的，可以分离的，而且可以被认为是分离地存在的，因而也就可以分离地存在，并且不需要任何别的东西来支撑它们的存在。因此，就这个定义说明了一种实体而言，这些知觉便都是实体了。

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1701882053 因此，不论是通过考察观念的最初起源，还是借助于定义，我们都不能达到令人满意的实体观念，这对我来说似乎是放弃关于心灵的物质性或非物质性那种争论的充足理由，而且使我绝对鄙弃这个问题本身。除了对知觉外，我们对任何事物都没有完善的观念。而实体完全不同于知觉，因此，我们便没有实体观念。偶存性是假设地支撑我们知觉的存在的必要条件，但并不需要任何东西支撑知觉的存在。因此，我们便没有偶存性的观念。对知觉是寓存于物质实体中，这是寓存于非物质实体中这个问题，当我们甚至不懂得它的意思时，又哪有可能加以回答呢?……

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1701882055 这个论据并不影响关于心灵在空间中的结合实体的问题，而只影响关于心灵与物质这个问题，因此一般地考察什么客体能够或者不能够有空间上的结合，那也许不是不恰当的。这是一个奇特的问题，或许会引导我们对重大契机的某些发现……

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1701882057 在说明这一点之后，如果我提出为一些形而上学家们所反对的，而且被认为是违反人类理性的最确定原则的一个原理，那就不会令人惊讶了。这个原理是：一个客体可以存在，但可以不存在于任何地方。我断言这不仅是可能的，而且，绝大部分的存在物都是而且必定是以这种方式存在的。当一个客体的各部分不是排列得彼此可以形成一个形状或数量，而且整个客体与其他物体的关系也不符合我们的接近或距离观念，那么，我们便可以说它不存在于任何地方。可以说，除了视觉和触觉两者的知觉和对象以外，我们所有的知觉和对象显然都是这样的。一种道德反省不可能处在一种情感的右边或左边，气味或声音不可能是圆形的或方形的。这些客体和知觉，远不需要任何特殊的空间，而且与它绝对不相容，甚至想象也不能把空间归给它们。至于它们不存在于任何地方这种假设的荒谬性，我们可以想想，如果情感和情绪呈现给知觉时占有任何特殊的空间，那么广延的观念就可以从情感和情绪以及视觉和触觉中产生，而这是和我们已经确立的理论正相反对的。如果它们是显现得不占有任何特殊的空间，它们就会以同样的方式存在，因为凡是我们所设想的都是可能的。

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1701882059 现在并无必要证明：那些简单而不存在于任何地方的观念，不可能在任何场合与占有空间并可以分离的物质或物体相结合，因为除非有某种共同的性质的依据，否则便不可能建立一种关系。更值得一提的是：关于客体在空间中的结合问题不仅出现在关于心灵本质的形而上学的争论里，而且甚至在日常生活中，我们也时时有机会注意到它。例如，我们假设在桌子的一头有一个无花果，另一头有一个橄榄。显然，在形成关于这些实体的复杂观念时，最明显的一个就是关于它们的不同滋味的观念。同样显而易见的是：我们还将这些性质与有颜色的、可触知的性质合并和结合起来，我们假设一种果实的苦味和另一种果实的甜味存在于这两个可见的物体之中，并且被这张桌子的整个长度所分开。这是一个极其引人注目而又自然的幻象，因此考察它所由以产生的原则也是恰当不过的事情。

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1701882061 尽管一个有广延的客体不能在空间中与另一个没有任何空间或广延而存在的客体相结合，但它们都可以有许多其他的关系。例如，任何果实的滋味和气味都不能与它的颜色，可触性两种性质分离开来；不论其中哪个是原因哪个是结果，它们确实是都永远同时并存的。它们不仅是一般的并存的，并且在心灵中也是同时出现的。正由于有广延的物体对感官的作用，使我们知觉到它的特殊滋味和气味。因此，有广延的客体和没有任何特殊空间而存在着的物质之间的这些因果关系，在其呈现的时间上的接近关系，必定在心灵上产生这样的作用，即当其中的一个出现时，它便立刻使思想转向另一个的观念。不仅如此，我们不仅根据客体和性质之间的关系使思想从一个转向另一个，而且还会努力赋予它们一种新的关系，即场所中的结合关系，以便使推移更顺利，更自然。因为当一些客体被某种关系结合在一起时，我们有一种强烈的心理倾向：给它们加上某种新的关系，以便完善这种结合，这是我们在人性中常有机会看到的一种性质，我们将在适当的地方予以充分解释。在我们排列物体时，我们决不会不把那些彼此相似的物体放在一种彼此接近的关系中，或者至少放在一种相应的观点之下。为什么?只是因为在我们把接近关系加到相似关系上，或者把位置的相似关系加到性质的关系上时，感到一种满足。在我们很容易假设的特殊印象与它们外在原因之间的相似关系中，我们已经见到过这种心理倾向的作用。但是我们在现在这个事例中发现了这种倾向更为显著的作用。在这个例子中，我们从两个客体间的因果关系和时间上的接近关系中，另外又想象出一种空间中的结合关系，以便加强这种联系。

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1701882063 但是，不论我们对有广延的物体（例如一个无花果）与它的特殊的滋味在场所中的结合形成什么含糊的观念，通过反省，我们必定会在这种结合中看到某种完全不可理解的、自相矛盾的东西。因为，如果我们对自己提出一个明显的问题，即假如我们认为包含在物体范围内的滋味，是存在于物体的每一部分中，这是只存在于其中一个部分中，我们必定会立即发现自己有些茫然无措，而且发觉不可能给出令人满意的答案。我们不能答复说滋味只存在于一个部分中，因为经验使我们相信果实的每一部分都有这种滋味。我们同样不能答复说滋味存在于每一部分，因为要是这样的话，我们就必须假设它是有形状有广延的，而这又是荒谬和不可思议的。因此，我们在这里是受了两个彼此正相反对的原则的影响，即决定我们把这种滋味与有广延的客体结合起来的我们想象的倾向，以及向我们表明这种结合之不可能性的我们的理性，我们在这个对立的原则中间无所适从，既不想放弃这个，也不想放弃另一个，只是在这个问题上陷入了混乱和暧昧，以致再也感觉不到它们之间的对立。我们假设滋味存在于物体的范围之内，但它的存在方式使它充满整个物体却没有广延，而且完整地存在于每一部分之内却无需分离，简言之，我们在我们最熟悉的思维方式中就应用了“全体存在于全体，全体又存在于各个部分”，那个经院学派的原则；这个原则若是不加修饰地被提出来，是十分骇人听闻的，因为那就等于说，一个东西存在于一个地方，同时却又不存在于那个地方。

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1701882065 所有这些谬误的产生，全部是由于我们试图赋予完全不能占有场所的东西以一个场所，而那种试图则来自于一种倾向，即通过赋予客体以一种场所中的结合而完善那种建立在因果关系和时间中的接近关系上的结合。但是，一旦理性具有足够的力量克服偏见，那么在目前的情况下，它必定能取得胜利。因为给我们留下的只有如下几个选择：要么假设某些事物没有场所而存在，要么假设它们是有形状、有广延的，要么假设当它们与有广延的客体结合起来时，全体就是全体，全体存在于每一部分中。后面两个假设的错误证明了第一假设的真实性。此外不会有第四种意见。因为如果假设它们以数学的点的方式存在，这种假设就会把自己归结为第二种意见，并且假设几种情感可以置于圆形之中，一定数量的气味与一定数量的声音结合在一起，可以形成一个十二立方英寸的物体；而只要提到这些，就会显得荒唐可笑……

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1701882067 由这些关于实体和我们的知觉在空间中的结合的假设，我们可以转向另一种比前一个假设更易理解，比后一个假设更重要的假设，即关于我们知觉的原因的假设。经院学派中通常说，物质和运动，无论怎样变化，仍然是物质和运动，而且只会在客体的位置和环境上产生差异。随你将物体分割到什么程度，它仍是物体。把物体放在任何形状中，只会导致形状或者各部分的关系。以任何方式推动它，你仍会发现运动或者关系的变化。如果想象，例如圆形中的运动只是圆形中的运动，而在另一种方向如椭圆形的运动却可以成为一种情感或者道德反省，或者两个圆形物体的撞击可以变成一种痛苦的感觉，或者两个三角形物体的撞击可以提供一种快乐，那是荒唐的。因为这些不同的撞击、变化以及混合是物质惟一能有的变化，而且，由于它们不能为我们提供任何关于思想或知觉的观念，所以经院学派就断言思想永远不可能从物质中产生。

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1701882069 很少有人曾经能够抵挡得住这种论证的表面上的明显性，然而世上再也没有比驳倒它更容易的事情了。我们已经详尽地证明，我们永远不能感觉到原因和结果之间的任何联系，只是由于我们所得到的关于它们的恒常会合的经验，我们才对这种关系有所了解，我们现在只需对此加以反省就行了。因为所有并非正相反对的客体能够有一种恒常会合，而且由于任何实在的客体都不是正相反对的，所以我已经从这些原则中推论出，如果对这个问题进行先验的考察，那么任何事物都可以产生某种事物，而且，不论客体之间具有多大或者多小的相似性，我们决不可能发现为什么一个客体可以或者不可以成为另一个客体的原因。这就显然破坏了先前对思想或者知觉所做的推理。因为尽管在运动和思维之间不显现任何联系，可是所有其他原因和结果也都是同样的情形。把一个一磅重的物体放在杠杆的一头，把另一个同样重的物体放在杠杆的另一头，你决不会在这些物体中发现依赖于它们与中心的距离的任何运动原则，正如你不会发现思想或知觉的原理一样。因此，如果你自称要先验地证明物体的这种位置决不会产生思想，因为不论你将怎样鼓捣它，它也只是物体的一种位置；那么你必须通过同样的推理过程，断言它绝不能产生运动，因为，在后一种情况下较之在前一种情况下并没有更明显的联系。但是，因为后面这个结论与明显的经验是正相反对的，而且因为我们在心灵的活动中也可能有一种相似的经验并且还会发现思想和运动的恒常会合；所以，如果你单只是从对观念的考察中就断言运动不可能产生思想，或者断言各部分的不同位置不可能产生不同的情感或反省，那么你的推理是太仓促轻率了。另外，我们不仅可能有这种经验，而且确实有这种经验，因为人人都可以发觉他身体的不同位置会改变他的思想和情绪。如果有人说这取决于心灵与物体的结合，那么我将回答说，我们必须把关于心灵实体的问题与关于心灵的思想的原因这个问题分离开来，而且当我们只限于后面这个问题时，通过比较它们的观念，我们会发现，思想和运动是彼此各异的；通过经验，我们会发现它们是恒常结合在一起的。因果观念被用于物质的作用上时，它的内容既然就只有这些情况，我们当然可以确定地断言运动可以是，而且确实是思想和知觉的原因……

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1701882071 因此，如果我们对全部情况做出最后的结论：我们可以说，关于心灵的实体的问题是绝对不可理解的。我们所有的知觉无论是与有广延的东西，还是与没有广延的东西都不可能有空间上的结合。有些知觉属于这一种，有些则属于另一种。而且由于正是客体的恒常会合构成了因果关系的本质，所以就我们对那种关系有某些概念而言，物质和运动可以经常被看做思想的原因……

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1701882073 关于人类心灵所能想象的任何对象的作用或持续，任何先验的结论都是没有基础的。任何客体都可以被想象或者为完全不活跃的，或者在刹那间被消灭了的。凡是我们能想象的都是可能的这是一条明显的原则。这条原则对物质与对精神同样正确，对有广延的复合实体与对简单的没有广延的物体也同样正确。在两种情况下，对心灵永恒性的形而上学的论证都是同样没有说服力的，而且在两种情况下，道德的论证和那些得自自然类比的论证都是同样强有力的，令人信服的。如果说我的哲学因此对证明宗教的论证没做任何补充的话，但是一想到我并没有削弱它们，而是使一切都保持原样，我至少可以感到满意。〕

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1701882075 休谟对自我这个哲学问题的贡献始于他对作为实体的自我观念的批判，笛卡尔和莱布尼茨以及他们的后学持有的这种学说认为，存在着一种单一的心灵实体，它在时间中总是保持同一，构成了我们的“印象和观念”的基础，而且在这种心灵实体中实际上“合有”——即实际上具有一种对我们的印象和观念的关系，这种关系是和洛克的物质实体与物体性质的关系相同的。休谟是这样反驳这种“久负盛誉”的观点的：

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1701882077 （1）所谓“实体”和“寓存”是什么意思?这些词语从来就没有得到令人满意的解释。

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1701882079 （2）我们怎么能够发现关于这种实体的任何东西?我们对这种实体不能具有一个印象，因为印象只是与它相似的实体的印象。但是，那些相信心灵是一种实体的人的出发点正是：印象与实体完全不同，而且正是由于这个原因，印象才需要一种“寓存”于其中的实体。（我们还记得相信心灵是实体性的贝克莱曾自称我们没有关于心灵实体的观念，而只有一种“相对的概念”。）

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1701882081 （3）论证（2）是逻辑论证，目的在于表明：我们具有所谓心灵实体在逻辑上是不可能的。休谟以一种经验的证据即求助于经验来加强这一论证。在第5章中，他对那些实体理论家们嘲笑道：“它〔对心灵实体的印象〕是令人愉悦的，还是痛苦的，抑或是漠然的?它时时伴随我们，抑或是断断续续地光顾我们?”在第6章中，他提出了一种骇人听闻的观点：他说当我们在此范围内考察时，我们实际上决不会得到任何诸如关于单一的、在我们一生中都保持同一的自我的观念。相反，我们通常只是遇到某种特殊的知觉或者其他的知觉，或者只是遇到一束知觉，而这些大量的个别知觉都“以令人难以想象的速度成功地相互取代”。

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1701882083 （4）古代形而上学家们主张：只有实体才能（在逻辑上）“独立自存”，因此必定有一种使印象寓存于其中的心灵实体。对此，休谟回答说，既然他能想象“独立自存”的印象，那么在逻辑上它们一定能这样存在；所以根据这个实体定义，各种印象本身可以呈现为实体，并且当然无需另外一个实体支撑它们。

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1701882085 他断言“关于心灵实体的问题是完全不可理解的”。他找不到这种实体：只是感觉材料的集合体，松散地联系着的一条或若干条思想、意象、感觉、知觉之流。心灵只是“一束不同的知觉或者不同知觉的集合体”。所以留给他的问题是，解释清楚是什么使我们把一些知觉而不是另外一些知觉“结合在一起”从而构成任何单个心灵的历史。按照他关于物质事物的观念的论述，他同样地鄙视心灵或自我。我们今天会倾向于说，休谟试图建立某种标准以用于将某些观念正确地描述为属于个别人的心灵史，在这种场合休谟认为他自己对我们虚构地把同一性归给一整套抽象的印象和观念的倾向，提供了一种心理学的解释，因为“我们有一种……想象那种单一性和同一性的自然倾向”，而它们实际上是不存在的。

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1701882087 我们已经看到，逻辑或者数学意义上的绝对同一性与对人或事物的识别毫无关系，它不可能具有诸如我们因充足的经验原因而经常说出的如下命题：“我昨天见到的那位琼斯先生和我五年前在伦敦认识的琼斯先生是同一个（人）”，或者“我现在写字用的这张桌子和十五年来一直在我书房的那张桌子是同一张（桌子）”，或者“广场上的这棵核桃树和二百年来一直在那里的那棵核桃树是同一棵（树）”。我们说这些命题中有一些是正确的，另一些是错误的。由此必然得出的结论是：我们具有正确运用这类陈述的标准。这些标准在任何经验的事例中都不会相当于休谟的绝对同一性。事实上，这种标准在不同的经验事例（不同的客体）中，具有不同种类和不同程度的伸缩性和含混性。因此，休谟认为他正在推翻关于实体的形而上学，而主张（同样不可证明的）关于感觉材料的形而上学，并且另外为我们虚构地把（形而上学的）同一性归给各种不同一的（经验的）客体提供了一种心理学解释，而凡是在这种地方，他实际上是在履行一项更为有用，表面上不太激动人心的工作：当把“与……同一”这个词用于各类不同的客体时，为它的正确运用提供标准。

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1701882089 休谟把“虚构的同一性的赋予”解释为起因于想象，而想象由于顺利地逾越彼此分离的知觉的观念，它便趋向于不再认为观念散乱的材料，而乃是一种单一的“连续的、不变的”客体。最后为了替它自身辩护，它好像“捏造”了某种心灵、自我或者实体，这些东西如果存在的话，实际上就会是单一不变的客体。像通常一样，使想象被引向这种欺骗性的顺利推移的联想原则是相似关系、接近关系和因果关系。不过，休谟说接近关系在这里作用甚微。

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