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正如聪明与明智有关系一样，一切德性似乎都如此。我的意思是，在每个人那里，都自然地有德性出现。例如，在每个人中，有某些非理性的、朝向勇敢、公正和每种诸如此类行为的冲动；而且，还有由于习惯和选择的德性。但是，只有伴随着理性的完满德性出现时，才是值得称赞的。这种自然的德性是非理性的，只要它与理性分离，就无足轻重，也不应受称赞，而一旦加上理性和选择，就成了完满的德性。因此，朝向德性的自然冲动，其活动亦与理性相关，不是没有理性的。另一方面，如果没有自然的冲动，理性和选择作为德性也不会很完满。因此，当苏格拉底断言德性是理性时，他的说法是不正确的；因为他认为，做勇敢的和公正的事情是没有用处的，除非知道行为要按照理性来选择。所以他宣称，德性就是理性。但是，他是不正确的。现在的人们说得较好，因为他们说，德性就是依照正确的理性而做美好的事情。当然，这种说法也不正确。因为一个人可能既无选择，也不知道美好，只是凭着无理性的冲动而做出公正的事情，而且，他的行为也可能是正确的，符合正确理性的（我的意思是，他的如此行为或许是像正确理性所要求的那样的）；但是，诸如此类的这种行为是不值得称赞的。更好的说法是像我们自己定义的那样，把德性说成是由理性伴随的、朝向高尚的冲动。因为这样的状态才是德性，才是值得称赞的。
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明智是不是德性？有人可能会提出这个疑问。下面的考察将会表明，它是德性。因为既然公正、勇敢以及其他德性因其引导人们做美好的事情而该受称赞，那么显然，明智也应受某种称赞，并处在德性状态之列。因为基于冲动的勇敢所做的事情，明智也同样做。一般地说，勇敢是按照明智的指令而行为的，所以，如果勇敢因按明智的指令动作而受称赞，那么，明智就完全应受称赞，也完全应是德性。
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明智是否是实践的，人们可以从与知识（例如建房）的比较中看出来。因为正如我们所说的，在建房中，有一个我们称为设计者的人，另一个服从他的人是建筑者，后者能建造房屋。但是，就设计者先已设计出房屋而言，他也能建造房屋。其他创制方面的情形亦同样，其中也有设计者和他的服从者。因此，设计者能创制出某种东西，而且，与他的服从者能创制的东西是相同的。如果德性方面也有这相同的情形（这种假定是可能的，也很有道理），那么，明智就应是实践的。因为一切德性都是实践的，而明智犹如它们的某种设计者，它如何指令，德性及依照德性的人就如何行为；所以，既然德性是实践的，明智也应是实践的。
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但是，明智是否像有的人主张，有的人疑问的那样，支配灵魂中的一切呢？不。因为不应把它认作能支配比它更优越的东西，例如，它就不能支配智慧。然而，人们说，它统辖一切，且生出规范。
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但是，它的地位或许有如家庭中的管家。因为管家规范一切，且安排一切，但不能因此而说他支配一切，相反，他是为主子赢得闲暇，以便主子不为必要的杂务所妨碍，能抽出身来从事某种美好而合适的工作。明智也与此类似，犹如智慧的一个管家，它通过压抑激情并使其井然有序来为智慧赢得闲暇，使它能进行自己的工作。
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[1]auto kath hauto。
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[2]原文有空缺。
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[3]原文有空缺。
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[4]原文有空缺。
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[5]para。
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[6]这一句话的原文意思不确切。
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亚里士多德全集（典藏本） 第二卷
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【1】 在此之后，我们必须对公道进行考察：它是什么，存在于什么之中，又是关于何种性质的。公道和公道者是这样的人：他比基于法律的公正权利所取更少。有些事情，立法者不能作出逐一的准确界定，而只作一般性的说明；如果一个人在这类问题上让步，而选择立法者想要，但又不能逐一作出界定的东西，那么，这种人就是公道者。他不是绝对地比公正权利所取更少；因为他并不短少由于自然的、本真意义上的公正的东西，而只是基于法律的，即立法者不能界定的那些。
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【2】 洞察和洞察者所关涉的，与公道关涉的问题相同，即关涉那些被立法者因不能准确界定而忽略的公正。他评判被立法者忽略的东西，而且知道，虽然它们被立法者忽略了，但仍不失为公正。这样的人就是洞察者。
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可见，洞察不会没有公道；因为洞察者判断，公道者依据判断而行为。
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【3】 良谋所涉及的与明智所涉及的问题相同（因为关涉的是涉及选择和避免的行为的问题），而且，若没有明智，也就不会有良谋。因为明智引导对这些的行为，而良谋则是一种状态、排列或诸如此类的某种情形，它引导我们在行为中有最佳的和最有利的收获。所以，以自发方式发生的事情被认为不应看成是这类良谋。因为对于一个无理性之人寻求到的最好东西，人们不应说他有某种意义的良谋相随，相反，他只是幸运。既然没有理性的判断而做对了的事情是由于幸运。
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那么，公正者是否要对交往中的每一个人都给予平等呢（我的意思是，例如，对交往的每个人都一视同仁，无论他是什么人）？不。因为这被认为是谄媚者和附势者的勾当。相反，依据其价值来对待和每个人的交往，这才被认为是绝对公正和善良之人的行为。
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有人对此或许有疑问。如果行不公正是自愿地伤害别人，且知道伤害的对象、方式和目的，而伤害和不公正是在善中，且关涉善，那么，行不公正者和不公正之人就会知道何物善、何物恶了。而知道这类事情乃是明智者和明智的特性；所以，就得出了荒谬的结论：明智，即最大的善，是附随着不公正者的。
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不应认为明智附随着不公正者。因为不公正者不考察，也不能判断绝对的善和对他的善，而是出差错。能够正确地思考这些，乃是明智者的事情，正如医学方面的情形一样。我们全都知道绝对有益于健康的东西和造成健康的东西，因为黑藜芦泻剂、轻泻剂、手术和烧灼等，都既是有益于健康的，又是造成健康的，但是，我们却不具有医学知识。因为我们不知道特殊场合的善，正如医生知道“这一个”对谁是善的，以及在何时、何种条件下是善的。因为医学知识就体现在其中。所以，我们即使知道绝对有益于健康的东西，也不具备附随于我们的医学知识。
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不公正者也完全如此。独裁、统治权和权威是绝对好的东西，这一点，他是知道的，但是，它们对他是好还是不好，又在何时、何种条件下如此，他就不知道了。而这恰恰尤其是明智的事情，所以，明智不附随于不公正者。因为他选择的，并为此才行不公正的善是绝对的善，不是对他的善。财富和统治权是绝对的善，但对他或许并不是善；因为一旦拥有财富和统治权，他会对自己和朋友造成许多恶；既然他不能正确行使统治权。
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这里还有一个疑难和问题：能否对坏人行不公正？如果不公正存在于伤害中，伤害存在于善的缺失中，那么，似乎不应该伤害坏人。因为他以为对他是善的善物其实并不是善。统治权和财富就会伤害不能正确运用它们的坏人。所以，如果它们的拥有会伤害他，那么，使他缺失它们的人似乎就不是行不公正。对许多人来说，这种论证或许是悖理的；因为所有的人都认为，他们能够运用统治权、能力和财富，但是，他们的这种假定却不正确。立法者的情形表明了这一点。因为立法者不会允许所有的人都来统治，而是要对意欲统治的人必须具备的年龄和财产作出规定，而这就意味着，并非所有人都能统治。假如某人因没有统治权或没有当船长而愤愤不平，人们就会反驳他说：“在你的灵魂中，根本就不具有统治和驾船的这类能力。”在肉体方面，我们看到，那些靠补充绝对善的东西的人，并不能使自己健康，相反，如果某人想使病体康复，就必须先为自己供给水和少量的食物。如果一个人的灵魂有毛病，为避免他做出恶的事情，难道不应剥夺他的财富、统治权和权力，以及笼统而言的诸如此类的东西，以使灵魂比肉体更容易运动和变化吗？因为正如有病态肉体的人适于那种方式的饮食一样，有病态灵魂的人也适于这种生活，即，不占有任何的这类东西。
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这里又有一个疑难。例如，当不可能同时进行勇敢的和公正的行为时，人应该选择哪种行为？在由于自然的德性中，我们说过，仅仅存在着朝向美好的、没有理性的冲动；但是，对有选择力的人来说，却存在于理性中，以及具有理性的那部分灵魂中。所以，只有选择存在，完满的德性才存在，而我们说过，这种德性是与明智相连的，虽然不能没有朝向美好的自然冲动。德性不会与德性相反。因为它的本性乃是服从理性，所以，理性指向哪里，它就朝向哪里，既然这正是所选择的更好的东西。如无明智，其他德性便不会生成，如无其他德性，明智也不会完满，在某种意义上，它们彼此相助，但要跟随着明智。
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与这类疑难不相上下的另一个问题是：德性是否也有其他善（譬如身外之物的和身体方面的）那样的情形。因为这些东西一旦过度，就会使人变得更坏；例如，财富积攒太多，人就会变得目空一切、令人生厌，其他方面的善，诸如统治权、荣誉、美貌和魁伟，也莫不如此。那么，德性方面的情形是否也这样呢？例如，如果某人具有的公正或勇敢过度了，是否会较坏？肯定不。但是，据说荣誉源出于德性，当荣誉增大时，就使人变得较坏。所以显然，人们说，当德性进展到太大程度时，就会使人变得较坏；因为德性是荣誉的原因，一旦德性增大，人也就会变得较坏。
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