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首先，我们必须确定我们所考察的友爱是何性质。因为有些人认为，有对神的和对无生物的友爱，但他们的观点是不正确的。我们说，友爱只存在于能回报以爱的地方，但是，对神的友爱不允许有爱的回报，甚至完全没有爱。因为假如有人说他爱宙斯，那是荒谬的。无生物也不可能回报以爱，虽然我们对无生物可能有爱，例如爱酒或诸如此类的其他东西。
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因此，我们所探讨的，不是对神的爱，也不是对无生物的爱，而是对有生物的爱，且是对能回报以爱的那些有生物的爱。
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如果有人要继续考察什么东西是可爱的，那么答案是，只有善的东西才可爱。可爱的东西与能被爱的东西是不同的，正如可想望的东西与能被想望的东西不同一样。因为可想望的东西是绝对的善，能被想望的东西是对每个人的善，同样，可爱的东西是绝对的善，能被爱的东西是对他自己的善，所以，能被爱的东西是可爱的，但可爱的东西不一定能被爱。
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这里，我们发现了为什么会有好人是否对坏人是朋友这类疑难的原因。因为在某种意义上，对自己的善附属于善，能被爱附属于可爱，而且，具有快乐和利益的东西伴随着善。好人之间的友爱在于他们彼此能回报以爱；而他们之所以能互相友爱，是因为他们是可爱的；而之所以可爱，又因为他们是善的。所以，当人们问：“好人不可能与坏人成朋友吗？”我们就回答说：不是。因为既然快乐和利益伴随着善，那么，虽然某人是坏的，但由于快乐，就成朋友；再者，他是有利可图的，就他有利可图而言，也是朋友。但是，这种友爱并不是基于可爱的东西（因为我们说过，只有善才是可爱的，坏人并不可爱），而勿宁说是基于能被爱的东西。因为即使是这种基于快乐和基于利益的友爱，在好人当中，也是源出于完全的友爱。
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所以，基于快乐而友爱的人并不爱那种基于善而友爱的人，基于利益而爱的人亦如此。这些类型的友爱（即基于善的、基于快乐的和基于利益的）并不同一，但彼此之间也不是完全无关，而是在某种意义上源出于相同的东西。例如，虽然我们说医学的刀、医学的人和医学的知识，但这些说法的含义不同——刀被说成是“医学的”，因为它对医学有用；人被说成是“医学的”，因为他是健康的造成者；知识被说成是“医学的”，则因为它是原因和本原。同样，当我们说好人之间的友爱时，所指也不一样，有的是基于善的友爱，有的是基于快乐的，有的则是基于利益的。名称是相同的，但含义却不同，虽然它们关涉的方面在某种意义上相同，且源于相同的东西。假如有人说，“基于快乐而爱对方的人并不是朋友，因为这不是基于善的朋友”，那么，这种人就是在寻求好人之间意义上的友爱，而它是源出于这三者的，即既源于善，也源于快乐和利益，所以，真正说来，那种朋友不是基于这类友爱的，而是基于快乐，或基于利益。
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那么，一个好人能否对另一个好人是朋友呢？因为人们说，相似物不需要相似物。这样的论证无疑只是在寻求基于利益的友爱；因为在一方需要另一方的意义上成为朋友的那些人，就正是属于基于利益的友爱这种范围。但是，在基于利益的友爱与基于善和快乐的友爱之间，我们已区分过不同之处。或许，好人之间更可能有友爱，因为善、快乐和利益全都属于他们。但好人也会是坏人的朋友；因为就对他有快乐而言，他可能是朋友。坏人也是坏人的朋友；因为就利益对他们是共同的而言，他们可能是朋友。因为我们看到，当利益是共同的时，这种情形就出现了，即，他们由于利益而成为朋友，既然没有什么东西妨碍坏人之间有某种共同的利益。
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好人之间的友爱是最稳固、最持久的，也是最高尚的，因为它是基于德性和善的，是合理的。因为由此而生出友爱的那德性是不易变更的，所以，这种类型的友爱也自然不易变更。但是，利益并非时时相同，因此，由于利益而成的友爱不稳固，而是随着利益的变更而变更。基于快乐的友爱亦如此。
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所以，最好的人之间的友爱是基于德性而生成的，普通大众间的友爱是基于利益，粗鄙者和常人间的友爱则基于快乐。
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当发现自己的朋友是坏人时，人们时常感到愤慨和吃惊。其实，这并不奇怪。因为当友爱以快乐或以利益为本原时，朋友也只是为此而结成的，所以，一旦这些东西不复存在了，友爱也就随之完结。甚至常有这种情形：友爱还保持着，所爱之人却以恶相待，因此，人们气愤不已。这也没什么悖理的。因为你对那个人的友爱本身就不是由于德性，因此，如果他的行为不是基于德性，也就没什么奇怪的了。所以，气愤是不正确的。在由于快乐造成了友爱之后，又想象着由于德性的友爱应当属于他们，这是不可能的事情。因为为了快乐和利益的友爱与德性无关。既已结成快乐的联盟，他们又要寻求德性，这是不正确的；因为德性不附随着快乐与利益，相反，是这二者附随德性。如若某人不以为好人之间自己对自己是最快乐的，那就荒谬了；因为正如欧里庇德斯所说，即使坏人，彼此之间也是快乐的，因为他说，“坏人喜欢与坏人结合”[6]。因为德性不附随快乐，而是快乐附随德性。
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那么，在好人之间的友爱中，快乐是否是必需的呢？要否定这种必需是荒谬的。因为剥夺了他们彼此的快乐，他们就会找另外的、能带来快乐的朋友交往；因为对于交往，没什么比快乐更重大。以为好人之间彼此不特别需要交往乃是荒谬的；而若无快乐，这种交往就不可能。因此，似乎可以说，快乐尤其属于这些人。
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既然友爱被区分为三类，那么，其中就引出了这样的问题：友爱是出现在平等中，还是不平等中？其实，在两种情形中都有友爱。基于相似的友爱是好人之间的友爱，是完满的友爱。基于不相似的友爱则是基于利益的友爱。穷人给富翁当朋友，是因为他缺少富翁拥有的财富，坏人给好人当朋友也由于同样的理由；因为正是由于缺少他认为可以从好人那里得到的德性，他才因此而给好人当朋友。可见，基于利益的友爱出现在不相似者之中。因此，欧里庇德斯写道：
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土地迷恋雨，只在干燥时。
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于是，由于利益的友爱出现在这些相反物之间。如果你把火和水假定为最相反的东西，它们对彼此也是有用的。因为人们说，火若没有湿气，便会熄灭，其原因是，湿气给它提供某种犹如食物的东西，当然，这湿气的量不能超出火能压制住的范围。假如湿气过多，它就会胜过火，并导致其熄灭，只有比例适度，才对火有利。所以很显然，即使在最相反的东西中，也有由于利益而出现的友爱。
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一切友爱，无论是平等物中的还是不平等物中的，都必定可以归为已被区分出的这三类。
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在所有类型的友爱中，当双方不是同样的友爱、施善、服务或诸如此类的其他什么时，彼此就会出现差异。因为如果一方热情主动，另一方缺乏这些，那么，从中就会生出抱怨和责怪。但在友爱的目的相同的那类朋友方面（例如，如果双方都是基于利益、基于快乐或基于德性才成为朋友的），某一方的缺欠很容易看清楚，例如，如果你给我的好处比我给你的更多，我就不会争辩说：“你不应该更被我爱。”然而，在不是由于相同的目的的友爱中，朋友间的差异就更大。因为每一方的缺欠看不清楚。例如，如果一方为了快乐而交朋友，另一方则为了利益，那么，在这种场合，就会出现争执；因为付出了过多利益的一方并不认为他得到的快乐与付出的利益等值，同样，付出了较多快乐的一方也不认为他得到的利益抵得上所付快乐的价值。所以，在这类友爱中，更容易出现差异。
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在关系不平等的朋友中，那些在财富或诸如此类的其他什么东西上占优势的人们不认为自己应当施爱，而认为自己应当被财富等等不足的人们所爱。但是，施爱比被爱更好。因为施爱是某种快乐的实现，也是善，相反，对被爱者来说，不会有什么实现活动从被爱中生成。此外，认知亦比被认知更好；因为被认知和被爱也属于无生物，但认知和施爱却只属于有生物。再者，施善比不施善更好；施爱者作为施爱，是施善，被爱者作为被爱，是不施善。但是，由于贪恋名誉，人们更想望被爱，而不是施爱，因为在被爱中，有某种优越感；既然被爱的人总是在快乐、财富或德性上优越，而贪恋名誉者追求的，正是这种优越。处于优越地位的人，不认为自己应当施爱；因为他们觉得，自己已用优越的东西回报了爱他们的那些人。再者，其他人比他们的地位低下；因此，他们认为自己不应当施爱，而是被爱。而在资财、快乐或德性方面不足的人，则羡慕在这些方面优越的人，且施爱于他，因为他从后者那里得到这些，或以为会得到。
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也有这样的友爱：它源于同情，源于想望别人有某种善物。在这些方面生成的友爱并不完全具有前面所述的那些特性。因为我们经常想望某人有善物，但却情愿和另外的人交往。那么，是应当把这种情形说成是友爱的属性呢，还是把基于德性的完满的友爱说成是友爱的属性？因为它们全都存在于这类友爱中。因为我们愿与之交往的，不是其他人，正是这种人（因为快乐、利益和德性均属于好人），而且，我们尤其想望他有善物，生命和幸福的生活更属于他，而不是其他什么人。
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人是否能对自己有友爱的问题，我们现在不去讨论，留待后面再说。但是，我们想望自己拥有一切。我们想望与我们自己交往（这或许是必然的），想望幸福生活、生命和善物都属于我们自己，而不是其他什么人。再者，我们最同情我们自己。因为假如我们遭到失败，或诸如此类的其他什么不幸，我们就会立即痛苦与悲伤。因此，从这个意义上看，似乎存在着对自己的友爱。
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我们说的这些（例如同情、幸福生活和其他东西），或者归于对我们自己的友爱，或者归于完满的友爱。所有这些都存在于二者中；因为交往、想望存在、幸福等等，全存在于它们之中。
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再者，或许有人认为，在有公正存在的地方，也就有友爱存在，因此，友爱的种类和公正的种类一样多。在外邦人和本地公民、奴仆与主人、公民和公民、儿子和父亲、妻子和丈夫之间，以及一般而言的其他关系之间，都有公正，在各种关系中，也存在着友爱。在这些人的友爱中，与外邦人的似乎最稳固，因为他们与本邦公民不同，没有引起争执的共同目的。因为当本地公民为占优势而彼此争执不休时，他们就不再是朋友了。
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现在，我们该接着说这个问题了：是否有对自己的友爱。既然我们看到（正如我们刚才说过的），友爱是通过特殊的东西而被确认的，而我们最想望自己拥有这些特殊的东西（因为我们想望善物、存在和幸福；最同情我们自己；最想与我们自己交往），那么，如果友爱是通过特殊的东西而被确认，我们又想望特殊的东西属于我们自己，那就很显然，有对自己的友爱存在，正如我们说过的，有对自己的不公正存在一样。确实，施不公正的是一个人，承受不公正的是另一个人，而每个人都是单独的个体，因此，似乎不存在对自己的不公正。但是，正如我们在考察灵魂的构成部分时所说的那样，这种情形是可能的；因为灵魂的部分是多，所以，当它们不一致时，就可能有对自己的不公正。同样，也似乎存在着对自己的友爱。因为诚如我们所说，当我们想说明一位很要好的朋友时，我们就宣称：“我的灵魂与他的灵魂简直就是同一个”；既然灵魂的部分是多，那么，当理性和情感彼此协调时，此时的灵魂就是一（因为这样的情形就是一），而当灵魂成为一时，就有对自己的友爱。
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这种对自己的友爱只存在于好人中。因为只有在这种人中，灵魂的部分才彼此不冲突，处于良好状态。坏人不可能是自己的朋友，因为他总是和自己斗争。即使是不自制者，当其做了什么基于快乐的事时，不久也会悔恨，并责骂自己；在其他方面有恶行的坏人亦如此。因为他总在和自己斗争、反对。
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也有平等中的友爱。例如，同伴间的友爱就是在善物的数量和能力方面的平等（因为他们没有一个人有权要求比另一个人占据更多的份额，无论是在善物的数量、能力还是大小方面，都是平等的；既然同伴就被认定为是某种平等）。但是，在父亲与儿子、被统治者和统治者、优越者和卑下者、妻子和丈夫之间，以及一般而言，一方在友爱中处于优越状态，另一方处于劣势的场合中，都是不平等的。这种不平等的友爱基于比例。因为在善物的分配上，没有一个人把相等的份额平分给优越者和卑下者，而总是把更多的一份给予优越者。这是依据比例的平等；因为在某种意义上，卑下者占有较少的善物与优越者占有较多的善物是平等的。
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【12】 上述一切种类的友爱中，在某种意义上，友爱尤其出现在亲缘关系中，特别是父亲对儿子的关系。为什么父亲爱儿子甚于儿子爱父亲呢？是像有的人说的那样（对多数人来讲，这也是正确的），因为父亲对儿子施予某种恩惠，儿子欠他的恩惠债吗？这种原因似乎存在于基于利益的友爱中。正如我们在知识方面见到的一样，这里也有某种类似情形。我的意思是，例如，在某些方面，目的与活动是同一的，除了活动外，没有任何其他目的，譬如长笛吹奏者的活动和目的就同一（因为对他来说，吹奏长笛既是目的，也是活动）；但是，对建筑术来说，就不是这样了（因为在建筑活动之外，还有另外的目的）。友爱是某种活动，除了爱的活动外，没有其他目的，相反，它就是目的。在某种意义上，父亲总是更主动地活动，因为儿子是他的某种创造物。我们看到，这种情形在其他方面也如此；因为一切人对自己的创造物都有某种亲缘感。所以，父亲对儿子有如对自己的创造物一样，有某种亲缘感，这种情感被追忆和期盼引导。因此，父亲爱儿子甚于儿子爱父亲。
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还有另一些东西，被人们说成和认为是友爱，我们必须考察它们是否真是友爱。例如，好感就被认为是友爱。笼统地讲，好感似乎不应是友爱（因为在许多时候和许多场合，我们通过看或听，对某人的某种善产生了好感，那么，我们是否因此就成了朋友呢？不。因为假如有人生活在波斯人中，对大流士有了好感，正如有人可能真的那样，那么，是不能直接推出他与大流士是朋友的结论的）。但是，在有时，好感似乎又是友爱的开端，而且，好感也许会变成友爱，假如某人再有为有好感的那个人做善事的愿望（也有能力做）的话。好感是一种品质，也相关于品性；因为没有一个人被说成对酒或其他某种无生物有好感，虽然它是好的或快乐的；但如果某人的品性纯良，人们就会对他有好感。好感与友爱不是分离的，而是存在于相同的东西中。因此，它被认为是友爱。
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