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但是，对一个贤惠的女人的最大尊敬就是让她看到自己的丈夫对自己保持忠诚，不与其他任何女子有更多的牵连，而是认定自己的妻子与其他所有女人相比是对自己既热爱又忠诚的。这样，妻子就会更加努力这样做了：如果她认识到自己亲爱的丈夫对自己既忠诚又公正，那么她也会对丈夫报以应有的忠诚。因此，一个聪明人既不能不知道对父母保持应有的尊敬，也不能不知道对自己的妻子和儿女保持应有的尊敬，以便使自己得到应有的东西，并成为公正的、受人敬重的。因为每一个被剥夺了自己尊严的人都会感到极度的不快，一个人在自己的东西被剥夺时即使被给予更多的原属别人的东西，他也不会乐意接受。同样，对于一个妻子来说，没有比和自己丈夫的值得尊敬的、忠诚的共同生活更重要、更切身的东西了。因此，一个具有健康理智的人不应该为了有机会在无论什么地方播下自己的种子就接近不管什么样的女人，以免由卑贱的、不适宜的女人产生出与合法子女等权的孩子，并由此使他的妻子蒙受耻辱，给他的孩子招来骂名。
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【3】 因此，对所有这些事情男子都应该给予重视：他应该带着敬意、带着更多的谦虚和敬畏[4]接近自己的妻子；倘若她做得对，应该对她说一些亲近的话；对于他所允许的和赞扬的举动应表示更多的尊重和信任；应该宽恕她那些微不足道的不自觉的过失；如果她由于无知而犯了什么过错，他应该提醒她，不能毫不尊重、毫不恭敬地恫吓她；他既不应该漫不经心，也不应该严酷无情。一个淫妇与其奸夫之间的情感就是如此，而带着尊重和恭敬相亲相爱、相互敬畏，则是一个自由的女人与其丈夫之间的情感。事实上有两种敬畏：一种产生自明理的、值得赞扬的子女对父母以及守法的公民对仁慈的统治者所表现出的尊重和恭敬，另一种则产生自敌意和仇恨，就像奴隶对主人以及公民对不公正的、喜怒无常的暴君所表现出的那样。
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一个男人必须从所有这一切中选出较适用的，使自己的妻子成为与自己和睦一致、对自己忠诚、与自己一心一德的，以便无论丈夫是否在场，妻子的表现始终如一：当丈夫在场时，他们仿佛都是共同事务的管理者：当丈夫不在场时，妻子应该感到再也没有人比自己的丈夫更好、更谦虚、更与自己一心一德了。她应该表现出这一点，从一开始就以共同的幸福作为自己的使命，尽管她在这些事情上是新手。如果男子能够在最大限度上统治自己，他就会成为自己全部生活的最佳管理者，并教会妻子做同样的事情。荷马决没有赞扬没有谦恭的友谊和敬畏，但他到处提倡带着谦虚和恭敬的爱，提倡像海伦对普里阿摩斯所表达的那种敬畏。海伦说：“最亲爱的公爹，你对我来说是既可畏，又可敬，又可怖的”。她这样说的意思无非是说她带着敬畏和恭敬热爱自己的公爹。此外，乌利西斯也对瑙西卡说过这样的话：“夫人，我非常欣赏和敬畏你”。荷马的确认为丈夫和妻子应该相互如此，他相信，如果夫妻双方都这样做，那么对双方都有好处。因为从来没有一个人会热爱一个更差劲的人，也不会欣赏她，更不会恭敬地敬畏她。这样的情感只会对更高尚、天资高的人产生，知识较贫乏的人对知识更丰富的人产生。乌利西斯就对珀涅罗珀怀有这种情感，在他离家外出期间没有犯过任何过错。但阿伽门农就由于克律塞伊斯而做了对不起自己妻子的事，他在集会上说这个没有高贵出身、甚至可说是野蛮人的女俘在妇女德性上并不比克吕泰涅斯特拉差；他如此对待那个为他生育了子女的女人是不高尚的，和另一个人的同居也是不公正的；既然他在知道这个女人会如何对待他之前很久就用暴力劫持了她，这怎么能是公正的呢？但乌利西斯却在阿特拉斯的女儿请求他与她一起生活并许诺他得到永生时，并不愿为了得到永生而出卖自己妻子的温柔、爱情和忠诚；他相信，如果他作为一个坏男人得到了永生，将会遭到最严厉的惩罚。即使是同喀耳刻，他也只是为了自己朋友们的安全才留下；他对喀耳刻说，再也没有比能够重见他的故乡更美妙的事情了，尽管这是非常艰难的；他祈求能够重见其作为凡人的妻子和儿子，更甚于祈求自己的生命；就像他坚定地保持对自己妻子的忠诚一样，他也由此而从自己的妻子那里得到了同样的东西。
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【4】 显然，诗人在乌利西斯对瑙西卡所说的话中极大地赞扬了男人与其妻子通过婚姻形式的纯洁的结合。他祈求诸神赐予瑙西卡一个丈夫和一个家，赐予她所渴望的与丈夫的和谐，但不是任一种和谐，而是一种高尚的和谐。他说，对于人们来说，再也没有比丈夫和妻子志同道合地治理家庭更美好的事情了。由此又可以看出，诗人所赞扬的并不是一种几乎是恶劣的奴役性的和谐，而是以灵魂和智慧正确地结合起来的彼此和谐，因为它也意味着以这样的意志治理家庭。而这又说明，由于以这样的方式产生了爱慕，使仇者痛，亲者快，人们也就最赞成他说的话，因为他说出了真理。如果丈夫和妻子能够达到最大程度的和谐一致，他们双方的朋友就必然也能够和睦相处，这样，他们作为强者对敌人来说是可怕的，而对他们自己人来说是有益的。如果他们不能和睦相处，他们的朋友也会如此，那么，他们将会以上述方式最强烈地感到自己是弱者。
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在这里，诗人明确地劝谕夫妻双方要在坏事和不道德的事情上相互抑制，同时尽可能地在道德的和正确的事情上相互支持，首先就是必须尽力关怀父母。丈夫对妻子父母的关怀不得少于对自己父母的关怀，妻子也应该同样地关怀丈夫的父母。其次，他们必须把子女、朋友、财产和整个家庭当作共同的事情来关怀，相互比赛，看谁为共同的幸福作出更大的贡献，表现得更高尚，更公正；他们应该戒绝傲慢，以一种谦让的、仁和的方式正确地治理家庭，以便能够在老年时，当他们摆脱了职责和繁重的操劳以及年轻时代偶尔出现的贪欲和享乐之后，相互之间并对子女们作出回答，看二人中谁对家庭的幸福作出的贡献更大，并且当即知道，究竟是命运造成了苦难，还是德性带来了幸福。谁在这些方面取得了胜利，谁就从诸神那里得到了极大的报酬；就像品达所说，美好的心灵和希望支配着凡人们多变的意志，其次就是幸福地被子女赡养到老年。因此，在私人和公共事务中必须对所有的神和神所赋予生命的人有一个正确的态度，尤其是对自己的妻子、儿女和父母。
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[1]本卷现只存拉丁文译文，贝克尔没有收入他所编的《全集》中，所以也没有标准页码。本卷由李秋零据《洛布古典丛书》拉丁本文译。
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[2]希腊文作Odusseus（奥德修斯）。
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[3]或作Orpheus（俄尔普斯）。
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[4]timor，宗教性的、尊敬的惧怕。
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亚里士多德全集（典藏本） 修辞术
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颜一
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tekhne Rhetorike 据《洛布古典丛书》希腊本文，译文部分参考了《牛津古典本文》。
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第一卷
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【1】 修辞术是辩证法的对应部分，因为两者关心的对象都是人人皆能有所认识的事情，并且都不属于任何一种科学。故所有人都以某种方式运用这两者，因为所有人都会试图批评或坚持某一论证，为自己辩护或控告他人。多数人这样做，或者出于无意，或者是由于积习成性。既然两者都是可以使用的，显然可以从中理出一条头绪，因为可以研究为何有些人出于习惯而另一些人出于自发成功地运用了它们，人们公认这种研究是技术的功能。
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今天，编纂修辞术的人只涉及了这种技术的一小部分，因为只有说服论证[1]才属于技术范围，其他则是附属的。关于作为说服论证之躯干的推理论证[2]他们只字未提，却 大谈特谈种种题外的话。敌意、怜悯、愤怒以及灵魂诸如此类的激情其实并不切题，不过是意在影响陪审员的判断。其结果是，如果审判都像在今天的某些城邦——尤其是法制优良的城邦——那样进行，这些人就无话可说了。因为所有人或是认为应当这样制订法律，或是运用法律禁止题外的发言，就像在战神山上的审判一样，在这一点上他们是正确的。因为不应干扰陪审员，致使他们产生愤怒、嫉妒或怜悯的情感，这类情感可能会改变陪审员准备采用的尺度，从而就形成了干扰。此外，诉讼人除了证明事情如此或不如此、发生或没发生以外，显然不应再添旁论。至于事情的大或小、公正或不公正，凡是立法者没做规定的，都应由陪审员自己来裁定，用不着诉讼当事人来指教。
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所以，那些制定缜密的法律最应该尽可能地对所有案例做出规定，从而尽可能少地把事情留给审判者来裁决。首先，找到一位或少数几位具有良好实践智慧并能胜任立法和仲裁的人总比找到多人要容易；其次，立法是长时间深思熟虑的产物，而法庭判决却出自一时的抉择，因此审判者很难作出既公正又适宜的判决。所有之中尤其突出的是，立法者的判断并非基于某一特例，而是着眼于将会发生的情况，是普遍适用的；与此同时公民大会和陪审员却是对当下发生的已经确定的讼案进行裁决，其中时常夹杂着爱憎和个人利益，以致他们不再能够充分考虑事实真相，个人的快乐和痛苦给他们的判断蒙上了一层阴影。
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关于其他方面，照我们所说，应该尽量少地把事情留给主审官员，他们只须断定事情已经发生或未曾发生、将会发生或不会发生、存在或不存在，这些事情必须留给审判官员，因为立法者不可能预见它们。如此一来，就能一眼看穿添枝加叶的花言巧语，它们旨在扰乱其他所有确定的事情，比如应当如何提出诉讼和如何进行陈述，以及法庭审理的其他各种程序。他们[3]心中除了如何造成某种性质的判决外 不考虑别的事情。他们完全没有说明修辞术范围内的说服论证，而由此一个人才能达到推理论证。
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因而，尽管公民大会上的演说和法庭上的演说采用了同样的方法，并且前一种演说比局限于私人往来事务的法庭演说更加高尚和更加投合平民政治，然而他们完全没有说明前一种演说技巧，而是一无例外地追求法庭上的辩论技巧。其原因在于，在公民大会上的演说如果离题效果只会更差，故这种演说很少像法庭演说那样玩弄伎俩，因为它更有共同性。在前一种情况下，仲裁者要裁决的是自己切身的事务，所以除证明提议人所说属实外没有别的事情可做。但在法庭审判中这就不够了。这里需要赢得听众，因为法官裁决的是别人的事情，他们有自己的着眼点，依照自己高兴听取他人发言，受诉讼能手的支配，就是做不出自己的裁决。这正是我们先前所说的许多地方的法律禁止做题外发言的原因，而在公民大会上，仲裁者自身须在这方面多加小心。
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显然，技术的方法同说服论证相关联，说服论证是一种证明，因为我们认定事物得到了证明之时就是我们达到最大限度的信服之时。修辞的证明就是推理论证，它在单纯的意义上可以说是最有效力的说服论证。推理论证是一种三段论一，正如每种辩证法，或者是全部或者是某一部分，就在于认识三段论推理，显然一个非常精通三段论的构成及构成方式的人将会是推理论证方面的行家里手，假如他进而知道推理论证有什么样的性质以及它与逻辑三段论有哪些区别的话。因为真实和同于真实的东西是由同一种能力来认识的，同时人类有趋于真理的自然倾向，而且在许多事情上达到了真理，因而对真理作出猜测的人也能猜测众口一辞的东西。
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所以很明显，其他的修辞术编纂者并没有切中本题，他们更加偏重诉讼演讲。然而修辞术是有用的，因为真实和正义的事物在本性上胜过与它们对立的事物。所以假如法庭判决不当，原因必然在于败诉者自己，其不善言辞应是受到责备之处。此外，面对有些听众，即便我们拥有最精确的知识，也难以将其说服。因为依据科学知识的论证与教导有关，这些人却不听教导。所以必须使用通俗易懂的说服论证，就像《论题篇》[4]中说当我们面对众多听众时应该采取的讲话方式一样。此外，正如在三段论推理中，应该能够从正反两方面进行说服，这并不是说我们要同时做到两方面（因为我们不能劝人相信坏的事物），而是为了不致忽视真实的情况，并且，假如其他人不正当地使用论证，我们就能予以揭穿。其他各种技术无一从正反两方面进行推理，只有辩证法和修辞术才这样做，因为两者都同样从相反的方面得出结论。当然，基本的事实并不具有同样的性质，简单说来，总是真实和良好的事物在本性上更易于推论和说服。此外，认为一个人不能用身体来帮助自己是不光彩的，不能用言辞来帮助自己却算不上不光彩，而较之使用身体，人更经常地使用言辞，故这种看法是荒唐的。如果说一个人不正当地使用言辞的力量可以害人不浅，这一点也适用于除德性外的所有外在诸善，尤其是那些最有用的东西，如气力、健康、财富、帅权等。这些东西运用得当可以产生最大的效益，若是运用不当就会祸害无穷。
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显然修辞术不限于任何一种确定的事物对象，而是和辩证法一样；而且它是有用的。它的功能不在于说服，而在于发现存在于每一事例中的说服方式。在其他所有技术中也是一样。因为医术的功能不在于造成健康，而在于达到使病人可以开始逐渐恢复健康的程度为止，即使对于最终不能重获健康的病人，也可以进行出色的治疗。由此可见，应当由同一种技术来发现真正的和表面的说服，正如由辩证法来发现真正的和表面的三段论推理一样。因为造就智者的不是他的能力，而是他的意图。与此不同的是，修辞家既可以指他的知识也可以指他的意图。诡辩者在于他的意图，而辩证论者则不在于其意图而在于其能力。
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关于修辞术的方法，让我们来说明，以什么方式和通过什么手段才能达到预定的目的。因而让我们就像重新开始规定什么是修辞术一样，来论述其余的问题。
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