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邬达罗迦论证了人的精神是由物质产生的。他说：“吃了的食物变成三个部分：它的最粗的部分变成了粪，不粗不细的部分变成了肉，最细的部分变成了精神；同样，喝了的水变成三个部分：它的最粗部分变成了尿，中间的部分变成了血，最细的部分变成了气息。”（《歌者奥义》Ⅵ.5.1～2）邬达罗迦为了证实他的这种理论具有可靠性，还教他的儿子尸吠多揭堵亲自绝食做试验，尸吠多揭堵在绝食后失去了记忆，但是在恢复了食物后，又获得了精神、思维和语言的能力（《歌者奥义》Ⅵ.7.1～6）。邬达罗迦这种论证虽然还不像今天辩证唯物主义所指出的那样，思维是由高度组织的物质的属性，但在当时科学发展水平的限制下，已是最好的推测了。
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耶若婆佉则从相反的方面论证灵魂是物质的主宰。他说：“你不能看到观看的观者，你不能听到聆听的听者，你不能认识到认识的认识者，你不能理解到理解的理解者，它是你自己的灵魂，而这个灵魂是在一切事物当中。”（《广森林奥义》Ⅲ.4.2）耶若婆佉就这样论证了思维是自己的对象，认识的主体也就是认识的客体。这种说法明显地是一种唯心主义的理论。
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邬达罗迦在死亡的问题上也和耶若婆佉表示了对立的观点。例如他曾观察一个垂死的人和他亲属的谈话，这个人开始还能听着和想着他亲属的谈话，渐渐回答中断了，呼吸停止了，最后身体也冷却了，于是邬达罗迦作出这样的结论：言语归于思维，思维归于气息，气息归于热（火），热最后归于“有”。这个“有”无疑是从可见的事物中概括出来的，是物质的抽象。而耶若婆佉则渲染一个人死后，肉体归于地中，灵魂归于空中，精神进入月中，眼睛进入日中，耳朵进入四方中，气息归入风中，言语归入火中，皮毛归于草中，头发归于木中，精血归于水中。至于这个人的阿特曼（不死灵魂）则是根据业报规律作出最后的决定（《广森林奥义》Ⅲ.2.13）。这完全是一种宗教唯心主义的说教。
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邬达罗迦反对吠陀的神圣权威。长期流行在民间的《邬达罗迦本生故事》反映邬达罗迦的思想说：“如果一个人知道一千个吠陀而不能解脱痛苦，他仍然不知道正确的道路。我的思想是：吠陀是无用的，自制的道路才是真理。”(27)他号召人民从祭司的精神统治中解放出来，积极投入生活，“人类依照自然而生活将会获得满足，但是如果依照祭司的迷信而生活，将会无望和绝助”(28)。
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与邬达罗迦相反，耶若婆佉鼓吹业报轮回的宿命论思想。他宣称轮回业报是和人的行为、欲望互为因果的，“行善者成善，行恶者成恶”，“人有何欲望，就有何决心，有何决心，就造何业”（《广森林奥义》Ⅲ.2.13；Ⅳ.4.5）。要获得解脱的道路有二：一是学习吠陀，举行宗教仪式，供献祭品，实行苦行；另一是证悟梵我，“知解梵智慧的人，由此直升天界而获解脱”（《广森林奥义》Ⅳ.4.8）。耶若婆佉要求人们在自身中寻求解脱的直观与内照，是想使人们在社会斗争中逃避现实，消极无为，这正如列宁所指出的：“一切从事造神的人，甚至只是容许这种做法的人，都是以最坏的方式侮辱自己，他们所从事的不是实际活动，而恰巧是自我直观，自我欣赏，这种人只‘直观’自‘我’身上种种被造神说所神化了的最肮脏、最愚蠢、最富有奴才气的特点。”(29)
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从上面的阐述中，我们可以看出印度哲学在其最初的发展阶段上，唯心主义和唯物主义就展开着斗争。奥义书的哲学唯物主义虽然是原始的、素朴的，但实质上是正确的世界观，它与印度人民大众的社会斗争、生产实践有着密切的联系。奥义书哲学的多种多样形式，在以后发展的各种哲学派别中都能寻出痕迹。它的以原素说为中心的唯物主义思想对于印度古代唯物主义的发展有过某些影响；它的哲学唯心主义路线，历来为印度“正统派哲学”所追随，在中世纪得到了进一步的发展，迄今还有着影响。印度的佛教是在批判和继承奥义书的思想中建立它们自己的理论体系的。随着佛教传入中国，奥义书的某些观点也在中国得到了传播。奥义书在1656～1657年被译成波斯语，流传在阿拉伯世界。1801～1802年被译成拉丁语，以后又有欧洲各种语言的译本。奥义书的一些唯心主义思想在古代通过新柏拉图派创始人普罗提诺（204～270）、奥古斯丁（354～430）传入西方后，影响了当时的基督教。在近代对于资产阶级的某些哲学流派（如谢林、叔本华、雅斯贝尔斯等人的哲学）也有过一定的影响。例如叔本华在证明其“世界是意志和表象”的基本原则时就求助于奥义书。他在《作为意志和表象的世界》一书序言中写道：“我可以肯定，如果听起来不是太骄傲的话，组成《邬波尼煞昙》的每一个别的，摘出的词句，都可以作为从我所要传达的思想中所引申出来的结论看。”(30)他又说：“在整个世界上没有再比阅读奥义书那样有益和激励，它是我生前的安慰，也将是我死后的慰藉。”(31)雅斯贝尔斯（1883～1969）在论证他的哲学本体“无所不包者”时曾借鉴于奥义书梵我理论，他写道：“对我成为对象的万物，我觉得是从‘无所不包者’而来的，而我作为主体也是从那个‘无所不包者’而来的……因此，‘无所不包者’是仅仅——在客观现实与视野中——宣示自己的那个东西，但它从来不能成为对象和视野。”(32)西方资产阶级宣传印度奥义书的唯心主义当然是为了适应他们政治和意识形态斗争的需要。
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(1)《百道梵书》（Ⅳ.1.10）说：维德迦族的摩吒婆王（Māthava）东迁，自恒河流域西部的萨罗室伐底河出发，直达萨檀尼罗（Sadānīrā），即恒河中游今甘达克河地区。
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(2)《弥曼差释补》（Mimaṃsā-vārttika）概括梵书的特征是：1．富于不变语（如前置词等）；2．包括习惯语；3．逸事趣闻；4．阐述哲理；5．评注；6．反驳；7．赞词；8．疑问；9．训诫；10．古代史传；11．个人行事；12．逻辑蕴涵（三段论法之小前提——引注）的变更。
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(3)参见［日本］中村元著：《印度思想史》，岩波书店，1960年，第23～24页。
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(4)在庞大的佛教著作中，直至中观派清辨（5世纪）以后，才开始提到吠檀多学派的名字，这是一个值得研究的课题。汉译佛经中一直没有提到吠檀多学派，这可能是佛教学者把吠檀多和吠陀、弥曼差派混淆了。吠檀多作为一个独立的、有系统的哲学派别出现的时间较迟，早期佛经没有提到吠檀多是可以理解的。
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(5)可见《长阿含经·三明经》，《长阿含经·布咤婆楼经》，《梵网六十二见经》，《中阿含经》卷十九，《大毗婆娑论》卷一九九、二〇〇，《成实论》卷八、十，《大日经》“住心品”及疏，《十住毗婆娑论》卷十，《提婆菩萨释楞伽经外道小乘涅槃论》，《瑜伽师地论》卷六、七，《显扬圣教论》卷十，《摄大乘论》卷上（真谛译），《大乘掌珍论》下，《造般若灯论》卷一，《般若灯论释》卷一，《广百论释论》卷三，《成唯识论》，《金刚针论》，《尊婆须密菩萨所集论》卷一，《法苑义林章记》卷二，《华严经随疏演义钞》卷十三，《金七十论》卷上。
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在藏译清辨《中观心论颂》及释本第八章及莲花戒对寂护所著《真理纲要》注第六、七章中有重要和系统的表述。
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以上译载比较系统的有宋法称所译的《金刚针论》（即《金刚针奥义》，Vajrasūcikao-pan-ishad）。这个论的内容，明显地可以看出是佛教徒对于婆罗门哲学思想的反驳。唐波罗颇密多罗所译印度清辨的《造般若灯论》卷一中载有印度荼波陀（Gauḍapāda）著《蛙氏奥义颂》第三品第三颂的内容。前秦僧伽跋澄共佛念所译的《尊婆须密菩萨所集论》卷一中也有印度《石氏奥义》第四章的材料。另外，在后魏菩提留支所译《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘四宗论》《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》也有系统的记述，《小乘涅槃论》所记第二十外道本生安荼论师说与《歌者奥义》Ⅲ.19.4的记载大致是相同的。清朝学者刘献廷曾翻译过奥义书中的一些章节。1984年徐梵澄先生译有《五十奥义书》。
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(6)本章所引奥义书的章节，据R．C．Vidyarthi及G．Bhiranda辑校的梵本并参考R．E．Hume《十三个主要奥义》英译及其他英、日译本等。
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(7)“彼有”是相对于“此有”的，即“此有”的另一个方面。
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(8)一般认为有十八门。
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(9)列宁：《费尔巴哈〈宗教本质讲演录〉一书摘要》，《列宁全集》第38卷，第73～74页。
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(10)毛泽东：《实践论》，《毛泽东选集》第1卷，第284页。
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(11)德·恰托巴底亚耶：《印度哲学》，印度人民出版社，1964年，第88页。
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(12)马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第35～36页。
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(13)在汉译佛经中叫做计水外道。外道（tīirthika）的意思是“心游道外”。这是佛教徒对于异教徒或与自己不同派别的贬称。
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(14)参见《广森林奥义》Ⅲ.6，《尸多基奥义》Ⅰ.7，《石氏奥义》Ⅳ.1.9。
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(15)《管子·水地篇》主张水为万物之源。
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