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（3）边无边论，即论述世界是有限还是无限的种种学说，共四种：a，世界有限论；b，世界无限论；c，世界非有限，亦非无限论；d，世界非非有限，亦非非无限论。唯心主义者讨论这个问题的用意是要论证：世界最终是“非有限，亦非无限”，即修行最终所要达到的境界是“非想非非想处”。而唯物主义者认为，世界是由于物质自身的原因所推动的，因此也认为是无限的。
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（4）诡辩论，也称为不可知论，佛教称之为捕鳝论，共四种。诡辩论者对一切问题的回答均不置可否。例如有人问到有无彼岸世界、化生有情、善恶等问题，他们用暧昧的态度回答说：可以说有，可以说无，可以说亦有亦无，可以说非亦有亦无。诡辩论一般认为是释迦牟尼同时代的“六师”之一的散惹耶·毗罗梨子派的学说，我将要在后一节中详述。
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（5）无因论，主张人和世界都是由偶然的原因发生的，事物之间没有必然的因果关系，共四种。唯心主义的瑜伽派认为，人们通过修行可以达到超越有想、无想的三昧境界，断灭轮回，从而消灭一切苦因；而唯物主义认为，通过我们的推论、审察可以认识人和世界都是由其自身的原因所产生的。“无因无缘生一切物……自然而有，不从因生”，这大概指的是顺世派阿耆多·翅舍钦婆罗的学说。
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（6）关于死后有想无想论。这种学说主要讨论人们死后有无意识的存在以及意识的性质、形态等问题，共三十二种。有人主张死后有意识的存在；有人主张死后没有意识的存在；也有人主张死后非有意识，亦非没有意识的存在。主张死后有意识论者还进一步探讨了意识的性质和形式等问题，他们把意识分为有形、无形；有限、无限；一种、多种、无量；苦、乐、不苦不乐等。例如生活派（邪命外道）主张死后的意识是有形的，而耆那教则认为死后意识是无形的。
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（7）断灭论，主张一切有情死后断灭无余，共七种。唯物主义者认为，断灭是由地、水、风、火四种原素所结合而成的肉体和由肉体派生的灵魂两者的断灭。“此我为有色，四大所成，父母所生，而身坏时，断灭消失，死后无存，于是此我，全归断灭”（《梵网经》Ⅰ．3．10）(7)。这是顺世论者的主张；唯心主义者则认为断灭是精神的断灭，人们通过种种修行后可以达到“空无边处”、“识无边处”或者更高的“非想非非想处”，从而断灭一切心或意识的活动，获得精神的最后解脱。
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（8）现在涅槃论即现世解脱论，共五种。唯物主义者和唯心主义者都主张在现世中可以得到解脱，但他们有着各自不同的理解。唯物主义者认为：人们生活在现实世间中，获得种种物质的福利，满足感官的享受（“五欲自恣”）就是人生最高的目的。而唯心主义者认为：通过严格的修禅，舍弃不苦不乐，达到空寂安稳的境界，可以获得现世的解脱。
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耆那教的《苏耶伽陀》（Sūyagada，Ⅱ．2．79）把当时的宗教哲学思想概括为“三百六十三见”。可分为四类：
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（1）作用论（行为论，Kriyāvāda），共180种。
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（2）无作用论（无行为论，Akriyāvāda），上述学说的反对论，共84种。
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（3）无知论（Ajñānavāda），即不可知论，共67种。
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（4）持律论（定命论，Vinayavāda），即认为实行戒律、苦行可获得解脱的学说，共32种。
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耆那教的“三百六十三见”是从另一角度对当时宗教哲学思潮的概括，与佛教“六十二见”有很多相同的内容。作用论所说“作用”的意思是“灵魂有作用，或者由于作用所起影响”。因此，主张人的灵魂有自由，行为有责任和罪恶有报应。这大概指的是奥义书的“我论”（灵魂论）和耆那教的“命论”（灵魂论），后来也为胜论—正理论所承袭；无作用论是与上述作用论相对立的学说，这可能指的是顺世派所主张的断灭论，数论所主张的自性说和早期佛教所主张的无我论等。耆那教的《檀那》（Thāna）曾把无作用论解释为一元论、多元论、限定论、流出论、安逸论、断灭论、常住论和他界非常住论等八种(8)。这八论和佛教的“六十二见”中很多学说是一致的。另外，也有注释者把作用论和无作用论二者概括为时论、自在天论、我论、必然论、自然论、偶然论(9)。这六论我们在梵书、奥义书中都曾见到过，在上一章中已述及。无知论即不可知论，也就是“六十二见”中的诡辩论；持律论即定命论，主张遵守戒律，实行苦行，可以获得无上福乐。后世的注释家们把持律论者分为两类：一类是胸怀慈悲，严持戒律，悉心敬事天神，服从国君、长者、父母，因而获得解脱者；另一类是以苦行而获得解脱者。如说：
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因持律而获得知识，因知识而获得知见，因知见而笃行实践，因实践而获得解脱，因解脱而获得无上福乐(10)。
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佛教和耆那教的阐述虽然是从他们的宗派主义立场出发的，对很多学说褒贬不一，但从中可以窥知当时思想界的面貌。我们在研究印度史中要重视对上述各种学说、观点的研究，因为印度后来出现的不少学说、派别都是追随先前的这些观点，并以它们的思想材料为前提的。这诚如印度著名的马克思主义历史学家高善宓（D．D．Kosambi）所说：“后期印度哲学主要学派的渊源在公元前6世纪中就已清楚地可以认出。”(11)
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三、“六师”的哲学和社会思想
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“六师”是与释迦牟尼同时代的、有代表性的六位思想家，即富兰那·迦叶、阿耆多·翅舍钦婆罗、婆浮陀·伽旃那、末迦黎·拘舍罗、散惹耶·毗罗梨子和尼乾子·若提子。他们的思想材料散见于南北传的佛经中，特别集中于巴利文长部经典的《沙门果经》、《梵网经》以及与之相应的汉译《长阿含经·沙门果经》（异译《寂志果经》）和《梵动经》（《梵网六十二见经》）等经文中。耆那教的经典中也有不少的记录。但是这些经典的阐述十分混乱，经常出现张冠李戴、叠屋架床的现象，这可能是由于传闻失真，著录、翻译者的疏忽，也可能是“六师”的很多思想在当时是互相摄取和补充的。另外，佛教和耆那教都把“六师”视为异端邪说，因此竭力加以歪曲和谩骂，因之，我们要从敌对者那里找出“六师”的真实主张，势必要做一番考证工作，由表及里，去伪存真。《沙门果经》中曾记载一则故事，摩揭陀的阿阇世王有一晚出去赏月，见到明洁的月光，勾起了沉思，他向大臣说：“有何沙门、婆罗门，能使我心明澄如月？”他的大臣向他引荐了六位思想家，阿阇世王逐一向这六位思想家请教并对他们的观点进行了评论，这是“六师”的由来。现据《沙门果经》所记录的顺序，阐述如下：
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（一）富兰那·迦叶的道德否定论
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富兰那·迦叶（Pūraṇa Kassapa）的生平和思想留下的史料不多。迦叶是他的族姓，富兰那是他的名字，有人根据他的族姓，推测他是一个婆罗门出身的人，但此说曾被很多学者所否定(12)。据公元5世纪斯里兰卡的佛音说，他是一个奴隶的儿子，生于牛舍，在年轻时曾裸形露体地从奴隶主家里逃出，后在群众中说教，获得了声名，成为王舍城的“名德宗主”。后来他在和佛陀的一次争论中遭到失败，投河自尽，时在佛陀成道以后第二年。(13)据南印度泰米尔文《女雄尼罗凯西诗史》和《摩尼弥伽罗》等记载，富兰那是窭庐呾伽罗地方生活派的一个“领袖”和“贤人”。在南印度生活派中常常把拘舍罗和富兰那并列，尊他们两人为“祖师”。他的学说在汉译佛经中被称为无因无缘论（Ahetu-appaccaya-vāda），在耆那教中称为无作用论（Akriyāvāda）。他认为世界上一切事物的产生和发展都是偶然的。它们之间并没有互相联系和必然的因果关系。“无因无缘，众生有垢；无因无缘，众生清净。”(14)他从这个哲学观点出发，对社会上的一切宗教道德都表示了怀疑和否定。他说：“不论自作（何事）或教人作，截、使截，苦、使苦，恼、使恼，栗、使栗，残害生命，取非所与，逾人家墙，劫盗掠夺，与人妻通，口为妄语，行如此事，非为恶也。若有人焉，以锋利轮宝，脔割地上众生，以为肉聚，以为肉块，不因此事，而生罪恶，亦无罪报。有人于此，行恒河南，杀或使杀，截或使截，苦或使苦，不因此事，而生罪恶，亦无罪报。有人于此，行恒河北，从事布施，或教布施，从事祭祀，或教祭祀，不因此事，而生功德，亦无福报。不因布施，不因调御，不因禁戒，不因实语，而生功德，亦无福报。”(15)富兰那出身于奴隶，从他切身经历中体会到了统治阶级的残暴、贪婪和婆罗门教的虚伪，因而大胆地对他们进行了无情的揭露和批判，他公开反对统治阶级的善恶标准和轮回业报的说教，并且宣称“使用暴力不以为罪”，把矛头直接指向统治阶级，他的这种思想在唤醒人民觉悟中有着一定的意义，但是他怀疑一切，否定一切，抹杀是非界限，否定一切道德。对真理的认识超过了限度，也就成了谬误。因之，他的这种反抗是无力的。富兰那的学说宣泄了一部分下层群众在统治阶级暴力镇压下既要反抗，但又感到无能为力的无可奈何情绪。
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（二）阿耆多的唯物论
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阿耆多·翅舍钦婆罗（Ajita Keśakambali），翅舍钦婆罗的意思是“穿着毛发织成衣服的人”（玄奘在《大毗婆沙论》中译为“发褐”），印度古代唯物主义派别——顺世论的先驱之一。关于他的生平事迹不详。阿耆多承认世界的基础是物质，构成物质的原素是地、水、火、风四大，“大种为性，四大种外，无别有物”(16)，并认为一切有情均由四大和合而生，人死后还归四大，“人依四大种所成，若命终者，地还归地身，水还归水身，火还归火身，风还归风身，诸根归入虚空”(17)。他认为物质是不断运动的，它具有内在的力量。他们问道：“谁铦诸刺？谁画禽兽？谁积山原？谁凿涧谷？谁复雕镂？草木花果，如是一切……皆无因生，自然而有。”(18)从而否定了神和其他的原因。关于灵魂和肉体的关系，他们不承认有永恒的、无所不在的灵魂，认为灵魂和肉体是不可分的，灵魂只是肉体的属性。“命即是身，命异身异”，“身坏命终，断灭消失，一无所存”。在认识论方面，主张感觉经验是认识的唯一来源，除了知觉外，其他的证明都是可疑的。在社会伦理方面他反对轮回、业报、祭祀、苦行，宣称幸福既不在天堂，也不在来世，而在今生，因此佛教徒称他的学说为“现世涅槃论”。阿耆多的思想对顺世论的发展有着重要的影响，我将在后一章中详加阐述。
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（三）婆浮陀的七原素说
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婆浮陀·伽旃那（Pakudha Kaccāyana）的生平和思想在早期佛经中提到的很简略，南印度的泰米尔文献中对他的学说虽然有较详细的记录，但常常与富兰那相混淆。伽旃那是族姓，婆浮陀是名字。有人推测他是婆罗门出身的苦行者。婆浮陀的哲学学说被称为七原素说（汉译佛经作“七士身”或“七事身”，satta-kāya）。汉译《杂阿含经》卷七中有一段概括性的介绍：“谓七身非作，非作所作，非化（创生——引者），非化所化（使创生），不杀不动（如山）、坚实（如柱）。何等为七？所谓地身、水身、火身、风身、乐、苦、命。此七种身，非作，非作所作，非化，非化所化，不杀不动，坚实，不转不变，不相逼迫，若福若恶，若福恶，若苦若乐，若苦乐，若士枭士首，亦逼迫世间，若命若身七身间，间容刀往返，亦不害命，于彼无杀无杀者，无系无系者，无念无念者，无教无教者。”
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婆浮陀认为世界上各种生命和事物都是由地、水、风、火、苦、乐及生命（灵魂）七种原素所构成的，这七种原素既不由任何东西所创造出来（“非所作”“非创生”），也不由任何东西所化生出来（“非化”）；既不创造任何东西（“非使创生”），也不化生任何东西（“非化所化”）。这些原素像山顶一样永远不能变，相互不接触，相互不影响。人类也只不过是这些原素单纯机械的集合，在这些原素之外，没有认识的主体，如果以利刃切离人的头脑为两半，并不损害人类的生命，因为利刃只不过通过七原素的间隙（vivara）而已。婆浮陀七原素说和希腊恩培多克勒（Empedocles，公元前490～前430）的六原素说（地、水、火、空气、爱、憎）有着很多相同的地方，这是一种二元论的实在的见地。婆浮陀把物质原素和精神原素都同样看作是一切存在的基础，并认为精神原素中的灵魂（命）是永恒的实在，因此，佛教徒把这种学说归结为常住论中的一种。但耆那教徒认为，婆浮陀的学说是一种“无作用论”，他的七原素都是存在于“虚空”（巴利文为Vanjha，梵文为Vandhya）之中的，地、水、风、火、苦、乐、灵魂都不过是像“山顶峰柱，石柱屹立不动”的那种“虚空”而已。因此，有的研究家认为把婆浮陀的学说和希腊恩培多克勒的学说相提并论是不确切的(19)。这个问题还需要进一步研究。婆浮陀这种把世界和人看作是由众多的原素所结合的学说，在印度哲学中被称为积聚论（Ārambhavāda），对以后胜论学派的形成有着重要的影响。
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