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“世尊！希望你老人家说明，使我懂得更多的道理。”
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“阿难！认为有神我存在共有三种说法：第一，认为感受是神我。第二，认为感受不是神我，认为神我是能够感受的主宰。然而神我通过自己的工具才能感受。第三，认为感受不是神我，也不认为神我是能够感受的主宰，然而神我的工具能够感受，但认为神我本身是无感受的。阿难！若有人认为感受是神我的话，应当问他：你有三种感受，如快乐的感受、痛苦的感受、不痛苦也不快乐的感受，你这三种感受，认为哪一种感受是神我呢？阿难！应当再告诉他：若正在感到快乐的感受的时候，那人在那时痛苦的感受和不痛苦也不快乐的感受就灭了，唯有感到快乐的感受存在。快乐的感受现象是生灭变异的无常存在。假若快乐的感受已灭，那人那时不会作这样想：岂不是神我灭了吗？”
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……
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“阿难！若复有人认为感受不是神我，认为神我是能够感受的主宰，然而神我通过自己的工具才能感受的话，应当告诉他：若感受既不是神我，神我即不是能够感受的主宰了，神我既非感受的主宰，就不能有感受，不应该说是神我通过自己的工具在感受。”
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……
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“阿难！若复有人认为感受不是神我，也不认为神我是能够感受的主宰，然而神我的工具能够感受，但认为神我本身是无所感受的话，应当告诉他：感受既不是神我，神我又不是能够感受的主宰，神我本身又无所感受，那么，神我及其工具都无所有。还有什么神我既已经离开了能够感受可以安闲自在呢！”(54)
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斯里兰卡著名的佛学家马拉拉塞克拉（1900～1973）解释上述经文说：“第一个假设认为我就是（感）受，并且论证说受有三种——乐受、苦受、中性受，都是暂时的，他因所生之果，必然要消逝。如果乐受生起时，认为这就是我，那么苦受继之而起的时候，就必然会认为‘我消逝了’。因此，称感受为我，则认为我是无常，是苦与乐的混合物，有始有终。第二个假设说，我既不是感受，也不是无知觉，也就是说灵魂与肉体同为一体。这意味着，没有感受就不可能说‘我存在’，因为不能自证的‘我’是没有意义的。第三，认为‘我’和感受不是一体，但拥有感受。如果如此，那么在各种感受都绝对终止的时候，由于没有感受就没有人能说‘我自己存在’了。”(55)
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但是佛教反对神我的态度并不像顺世论那样彻底。佛陀除提倡无我、无常的教义外，还提倡业报轮回的学说。在他看来，人的身心行为有着延续的力量（业力），虽然人的生命死亡了，而业力仍能够重新积聚起来，形成新的生命（新的五蕴），展开未来的人生的各种现象。这样，佛教在它的前门反对神我，但在后门又把变相的神我领进来了。
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原始佛教也反对婆罗门创世的说法。例如佛陀和给孤独长者的谈话中曾表达了下面的观点：
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如果世界是由大自在天（婆罗门教的主神——引者注）所创造的，那么，世界应该没有变化和毁灭，应该没有像烦恼和灾难、善或恶这类的东西，因为所有这些净与不净的东西都是来自他那儿的；如果一切众生的烦恼和欢乐、爱与恨都是大自在天所制造的，那么，他本人也一定有烦恼和欢乐、爱和恨。如果他具备这些东西，如何说他是完善无缺的呢？如果大自在天是个创造者，如果一切众生都缄默无言地服从他的创造者的权力，那么，修行为善还有什么作用？由于所有的行为都是他个人所作，人们作善或作恶将都是一样，而他本人也一定具有同样的善恶。但是，如果认为烦恼和痛苦是由于另一种原因而有的，那么，就会有某种不是以大自在天为因素的东西。既是这样，为什么所有存在的事物也不应该无因而有呢？如果大自在天是创造者，他的行动就变成有目的的，或没有目的的。如果他的行动是有目的的，那么，他不能是完善的，因为一种目的必然意味着满足某一种需要；如果他的行动是没有目的，他一定像个疯子，或者是一个在啜奶的婴儿。复次，如果大自在天是创造者，为什么人们不敬畏地去服从他呢？他既是唯一无二地独占所有的必需品，为什么还要人们给他献祭品？同时，为什么人们要拜更多的神，而不是一个呢？这样，通过理智的论辩，证明大自在天这一概念是荒谬的。同时，所有这些矛盾的说法也要被揭发的。(56)
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但是佛教反对自在天创世论也很矛盾。他们虽然不承认自在天有创世的力量，但并不否定自在天本身的存在，他们把自在天贬低为是受自己业力所支配的有情。原始佛教的这种理论在宗教史学家中曾引起广泛的争论，有人认为佛教和以信仰神为特征的宗教定义不合，因之不能称之为宗教，或者可称之为理智的宗教。当然，原始佛教关于人和神的关系的看法是和其他宗教有所不同的，但我在上面已指出，这个宗教也主张有彼岸世界和轮回，而且他们的无神、无我理论没有多久就被小乘的某些部派所重新解释了。
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（庚）种姓平等观
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早期佛教对于婆罗门教的四姓理论进行了反驳：“若婆罗门、刹帝利、田家（吠舍——引者注）、工师（首陀罗）亦余种子在母腹中，时同十月（十月怀胎——引者注）有增减耶……若曹（指婆罗门）何以说，言我种梵天子孙。生从口出……日月何以不独照若一种？何为并照余种？”(57)“为刹利族、梵志族（婆罗门）者，彼能持澡豆（洗澡的皂角——引者注）至水洗浴去垢极净耶……为一切百种人皆能持澡豆至水洗浴去垢极净耶？”(58)同时，早期佛教也提出了自己的种姓观，认为各个种姓应是平等的，不应以人的出身而应以德行来划分种姓。“不应问生处，宜其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”(59)为此，他们制造了一套起源的理论，宣称：原初人类并没有种姓的分别，只是到了“划分田地，各立疆畔”，从而出现了盗窃和其他纠纷以后，才选出了统治者刹帝利。同时，有一类人因厌世出家，在旷野中修习禅定，探究哲学问题，并且设置场所，收集学徒，教授宗教的经典规章，从此他们被称为教授，也被称为婆罗门。又有一类人专门从事耕耘，经营农事，养活别人，被称吠舍。还有一类人以“伪巧渐生，营杂恶事”，被称为首陀罗(60)。原始佛教这套理论中有着某些类似社会契约论的主张，它对印度种姓起源的解释是和历史事实不符的，但是他们把种姓看作是后天的社会分工，从而也就驳斥了婆罗门教的神造理论。佛教的兴起不是一个社会革命运动。他们的种姓理论主要是为他们的宗教实践服务的。他们所宣传的平等也主要是他们在宗教生活和精神生活中的平等，换言之，就是在他们的僧伽中和天国中的平等，这正如他们自己所说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出身修道。若有人问，姓谁种姓，当答彼言，我是沙门释种耶。”(61)又说：“四姓平等是出世间法的施设。”(62)
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佛教兴起的时代正是印度种姓大量分化的时代，刹帝利在争夺政权中与婆罗门的政治精神统治进行了斗争，并且设法把一部分下层人民吸引到了他们那边去。佛教这一套理论尽管他们说的是宗教语言，表现了十足的虚假，却反映了当时社会斗争的现实。其目的是要为刹帝利的统治制造理论根据。佛教反对婆罗门至上主义、反对以出身决定人的社会地位，在客观上是和当时次大陆消除氏族残余与发展奴隶制的要求相一致的，它在巩固奴隶制的国家中有着一定的意义。这种种姓平等观，其实也不是佛教独家的创导，与佛教同时代出现的耆那教、顺世论都有同样的主张。
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从以上分析中可以看出：原始佛教的哲学和社会理论主要是一种奴隶主的意识形态，它是直接为当时新出现的专制统治服务的。佛陀的弟子绝大部分出身于刹帝利和婆罗门种姓。佛陀的很多主张在他活着的时候曾获得拘萨罗国的波斯匿王、摩揭陀国的频毗沙罗王及阿阇世王的大力支持。在佛死后，传说有八个国家抢分佛的舍利。孔雀王朝的阿育王还宣布佛教为国教。佛教在印度奴隶制巩固的时期中获得了进一步发展，并且形成了很多派别。
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三、部派佛教
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（一）成立的时代
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公元前4世纪至公元前1世纪是印度奴隶制鼎盛的时期。公元前327年希腊亚历山大的卫戍部队侵入次大陆的西北部，占据了印度河流域附近一带，直逼恒河平原。马其顿的部队曾遭到当地人民的顽强抵抗。当时印度河流域最大的国家是在难陀王朝统治之下的摩揭陀。不久，难陀王朝为其部将旃陀罗笈多（月护王，Candragupta，有人根据他的名字考证他是有首陀罗种姓的血统）所覆灭。旃陀罗笈多在赶走希腊的入侵军队并兼并中、西、北部以后，建立了孔雀王朝。在旃陀罗笈多的孙子阿育王（Aśoka，约公元前273～前232）的统治下，其版图又向印度东南地区扩展。孔雀王朝是印度历史上空前的统一大帝国，它包括在种姓成分、语言以及社会经济、文化发展水平上各不相同的许多地区和民族。阿育王对内建立了中央集权的官僚制度和强大的武装力量，兴办了巨大的水利灌溉和交通运输事业，发展了生产；对外和希腊、埃及、叙利亚等国家交换了使臣，建立了外交和贸易的关系。孔雀王朝虽然在表面上很繁荣富强，但隐伏着印度奴隶制关系内部所具有的深刻的矛盾。列宁说：“所有一切压迫阶级，为了维持自己的统治，都需要有两种社会职能：一种是刽子手的职能，另一种是牧师的职能。刽子手镇压被压迫者的反抗和暴动。牧师安慰被压迫者，给他们描绘一幅在保存阶级统治的条件下减少痛苦和牺牲的远景（这些话说起来特别容易，因为不用担保“实现”这种远景……），从而使他们忍受这种统治，使他们放弃革命行动，打消他们的革命热情，破坏他们的革命决心。”(63)阿育王是历史上典型的一个例子，他为了巩固他的统治，一方面大举并吞邻近的国家，残酷地镇压人民，据佛教记载，他在征服羯陵伽国的过程中，曾毁灭了无数的乡镇，屠杀了数以万计的人民；另一方面，他扶植各种宗教，挑选欺骗性的佛教作为国教，设置“正法大官”（Dharma mahāmātras），巡回各地，宣传佛法。他从他的统治经验中得出了“依法胜，是为最胜”(64)的经验。佛教在他的支持下，由印度的恒河流域一带扩展到了次大陆各地，并传播到了希腊、埃及、叙利亚、马其顿、克莱奈、爱毗芬斯、斯里兰卡、缅甸、柬埔寨等国家，一跃成为世界性的宗教。
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孔雀王朝在阿育王以后就开始衰替，在公元前180年左右为部将富奢密多罗（Puṣyamitra）所消灭。富奢密多罗在中印度一带建立了巽伽王朝（Sunṅga）。他拥护婆罗门教，反对佛教，佛教的僧众遭到了迫害，塔寺受到破坏。印度在这个时候又陷入了孔雀王朝以前的四分五裂的状态。
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在巽伽王朝控制中部恒河流域一带的时候，西北部受到很多外来民族的侵略。先是希腊人，后来又有塞族人和安息人。这些外族入侵者所建立的国家，大部分都采用希腊的体制，奉祀希腊的宗教诸神，对佛教有的采取弹压的政策，有的采取宽容的态度。佛教开始受到了基督教甚至琐罗亚斯德教的影响。另外，在这个时期中，东南印度也分裂成为许多小国，其中势力最强的是由伽罗维拉王（Khāravela，约公元前2世纪）所统治的羯陵伽（Kaliṅga）。
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在上述次大陆分裂为若干小国并且互相对峙的时候，印度的奴隶制关系已开始显现出某些衰颓的现象。以种姓分立为基础的农村公社仍然处于十分孤立和封闭的状态中，阻碍着社会生产力的发展，并成为专制制度不可动摇的基础。
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（二）佛教的结集
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佛陀逝世后二百多年中，相传佛教经过三次结集。所谓结集（saṅgahīti），意思就是集体会诵经典。佛陀在世时所说的教义和所制定的戒律都没有文字记录，佛陀逝世以后，弟子们感到这样辗转口授，由于记忆的差错，容易产生误解和思想上的分歧。于是在比丘中选出最有学问的人为上座，在大众集会中诵出经典，得到大众同意的，就被认为是佛所说的教义和所制定的戒律，作为共同遵守的根据。第一次结集据说是佛陀逝世那年在王舍城举行的，有五百比丘参加。第二次结集是佛陀逝世后一百至二百多年(65)，在毗舍离举行，有七百比丘参加，结集的目的主要是讨论有关佛所制的戒律问题。往后，据说在阿育王时（公元前242）又有第三次结集，在波吒利弗城（华氏城）举行，参加这次结集的，有以国师目犍连子帝须（Moggaliputta Tissa）为首的一千比丘，结集的目的主要是想清除掺杂进佛教的其他教义。目犍连子帝须关于这次结集曾写有《论事》一书。(66)
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