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（3）复坐食净（吃完了，还能再坐就食）(68)。
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（4）他聚落净（食后，还能到附近乡村聚落再吃）。
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（5）酥油、蜜、石蜜和酪净（不到时候，也能吃酥油、蜜糖和奶酪等食物）(69)。
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（6）饮阇楼伽酒净（比丘不准饮酒，但在有病的时候，可吃一些未发酵的酒）。
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（7）无缘坐具净（比丘用的坐具可随意大小）。
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（8）所习净（出家前所习的东西在出家后仍可学习）。
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（9）赞同净（僧团原规定有事需大家商量决定，不准独断专行，但跋耆族比丘认为在有些场合未经讨论决定的事情，可先做，事后再请求承诺）。
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（10）受蓄金银钱净（比丘原规定不准接受金银财物，但跋耆族比丘认为可以受蓄）。
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对于这十事争论的结果，就是上座、大众二部的分裂。认为这十事是非法的耶舍一派，成为上座部，意思是由佛教长老为中心的正统派。坚持实行这十事的跋耆一派，成为大众部，是佛教的非正统派。
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照北传佛教的说法，统一佛教的分裂是由于对阿罗汉果有不同的看法。阿罗汉果是佛教徒所达到的一种精神境界，也就是修行所证得的果位。最初佛教把它作为究竟（最高）位，只要达到这个境界，就可以断尽一切烦恼，不再堕入轮回。当时有一个叫大天的比丘（Mahādeva，摩诃提婆）提出不同的看法，认为阿罗汉有五种局限性：（一）虽为阿罗汉，只要有生理欲望的存在，还有梦中遗精等事（余所诱）；（二）还为无明所覆盖（无知）；（三）还有对教理和戒律、三宝的存疑（犹豫）；（四）还需要佛和其他先辈的指示（他令入）；（五）虽为阿罗汉，有时如不发出“苦”的声音，仍有世无常、苦等痛切的感觉（道因声故起）。所以阿罗汉不是究竟位，佛才是究竟位。当时大天的这种说法曾在“四众”中进行过争论。(70)所谓“四众”是：（一）龙象众，龙象众后人有种种不同的解释，有人解释为与当时的“边鄙众”相对的“大国众”，即印度当时大国或都市中的僧众；也有人解释是指依借统治阶级的权力欺压正直佛教徒的僧众。“龙象”是比喻那些僧众像龙象一样的暴戾。（二）边鄙众，有人解释为属于印度边鄙地区的僧众，也有人解释为“身在僧团，心在教外”的僧众。（三）多闻众，指爱好佛法、广学多闻、善解经义的僧众。（四）大德众，指“道德高超，智慧无上”的僧众。另外，据西藏佛教史料，“四众”是用四种不同言语诵戒的四种部派，即以梵语诵戒的说一切有部，以俗语诵戒的大众部，以杂语诵戒的犊子正量部，以鬼语（非雅利安系的地方语言）诵戒的上座部。
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统一佛教的分裂不仅有着上述的种种原因，而且还有着深刻的社会根源。佛教上座部和大众部的成立，据北传大概稍前于阿育王统治的时代，当时佛教已开始从局限的恒河流域向次大陆各个地区传播。从部派的名称如雪山部、西山部等可以看出佛教分布的范围：从北部的喜马拉雅山麓到南部的基斯那特河（克里希纳河）流域。由于印度社会经济、民族、文化发展极不平衡，各个地区存在着一定的差别，一般说恒河流域一带经济、文化比较发达，西北山地较差。这些差别不能不反映在佛教的信仰和实践中间，佛教在新的地区传教，不能不受当地宗教信仰的一些影响，因而引起一系列的争论。另外，当时在印度若干先进的地区阶级社会已经得到巩固，商品经济已有一定的发展，私有财产也已被认为神圣不可侵犯。在这种情况下，原始佛教所规定的一系列的戒律和精神，例如“四方僧物”（僧团财产共有）以及“沙门释子不应蓄金银”等自然已难以实行。当时在出家的佛教徒中已出现了很多的剥削和掠夺现象，例如养蓄奴婢、放债收息（佛教称之为“无尽物”）等等。有些佛教的僧伽和上层分子本身就是巨大的奴隶主剥削者和私有财产的拥有者。例如在第二次结集时，据说另有界外万人结集的主持者萨婆摩伽罗婆·阿耆多就曾“受纳金钵，夜遣比丘，持赴市中收集金宝施物”等。在桑奇地方的佛塔有记载说明是由僧侣奉献建立的。(71)第二次结集中所争论的“十事”，其中心问题是“受蓄金银钱净”，大众部对这个问题采取十分肯定的态度，就是想使他们的私有现象取得合法地位和社会的公认，无怪乎统治阶级会给予积极的支持。此外，在这段时间内，佛教已公开地、积极地参与政治，在阿育王时期成为继黩武政策以后的怀柔政策的思想武器。统治阶级为了吸引更多的人来参与佛教，除了进一步宣传适合巩固他们统治需要的佛教理论外（如转轮王思想），还尽量利用了佛陀本人的神话（见下节分析），冀图在文化较低的广大群众中树立一个崇拜信仰的中心。在他们看来，群众对佛陀的崇拜和誓诚也就是对统一君主的崇拜和誓诚。他们提高佛果贬低阿罗汉果，也是为了进一步欺骗和麻痹群众。因为原始佛教所提出的一套修持行践虽然严格一些，但对修行者说来还可亲证实现的，而大众部所提出的佛果观则是不可思议和不可企及的。如果把目的提高一些，而行践又宽容一些，则可以达到更大的效果。这一点连佛教徒也自我供认：“大众系之于圣格，理想则崇高，行践则宽容，轻声闻而贵菩萨。思想多所启发，而言不及实。”(72)大众系的这个修行观，后来被大乘佛教所发展，他们又提出“一切众生皆有佛性”的理论。
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在大众和上座两个根本部成立以后一百至二百余年间，又从这两个根本部分裂为十八部或二十部。部的原义是“说”，如“犊子部”就是“犊子说”。关于分裂的部名、时间、地点和原因，南、北传有种种不同的说法。(73)
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依南传《岛史》（Dīpavaoṃsa）及《大史》（Mahāvaṃsa），可列表如下：
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依北传世友著，玄奘译《异部宗轮论》（《部执异论》、《十八部论》）可列表如下(74)：
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①关于部派的名字，有的是根据部主的名字命名的，如犊子、法上、法藏等；有的是根据部派学说的性质或特征命名的，如一说部、多闻部、说假部、经量部、正量部、说一切有部等；有的是根据部派流传的地点命名的，如制多山部、西山部、北山部等。
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关于部派佛教分裂的原因，南传认为主要是关于戒律意见的不同，北传则认为主要是关于教理看法的不同，其实这两种原因都有，而更主要的还是理论上的分野。这我将在下一节中结合进行分析。部派佛教分裂为上座部和大众部是主要的，其余都是枝节微末的。例如法上、贤胄、正量、密林山部的分裂主要是对于佛经某些颂的解释不同所引起的。
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印度哲学通史 [:1701910812]
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（四）部派佛教所争论的主要问题
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早期佛教和其他宗教最明显的区别是：一般宗教是建立在对神道崇拜的基础之上，而佛教是建立在它的宗教理论分析上的。因此，部派佛教之所以分裂为十八部或二十部主要不是在于戒律意见的不同，而是在于宗教理论上的歧异。但是从总的方面看，各个部派对佛教的一些基本原理（四谛、涅槃等）都是坚持的，主要是在一些细枝末节方面的争论，但是对这些差异的研究，也可以看出佛教在不同历史条件下的变化。关于各个部派的教理在现存的三藏中，除小乘的经典有所叙述外(75)，已难窥见每一派别的系统说法，因此在研究它们时有着一定的困难，部派佛教争论的主要问题，诃犁跋摩（师子铠，Harivarman，约3世纪人）在其所著《成实论》中概括为“十论”，即二世有无，一切有无，中阴（轮回的中介）有无，顿悟或渐悟，罗汉是否有退，随眠与心是否相应，心性是否本净，未受报业是否存在（过去有无体），佛是否在僧数（佛是否与普通僧侣一样），有无“人我”。(76)但从哲学上看主要的有如下问题：
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（甲）宇宙实有与假有问题
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原始佛教把有情分析为名、色两个方面，然后又用心法（精神现象）和色法（物质现象）两个范畴来概括一切物质和精神现象，另用五蕴、十二处、十八界作为宇宙万有的分类。部派佛教大体上继承了这种分析，并且使它向更细致和更繁琐的方面发展，他们提出了一大堆令人眼花缭乱的概念并且进行了喋喋不休的争论，有些争论比较重要，有些则是细枝末节的。部派佛教一般把法（存在）分析为有为法［一切依缘（条件）而有造作生灭的事物或存在］和无为法（不依借因缘，本来不生不灭的事物或存在）两种。又把有为法和无为法分析为若干种。对于这些法的实有与否的见解，亦即对于哲学基本问题的见解，部派佛教可分为六类(77)：（一）我法俱有论，主张这种学说的有由上座部所分化出来的犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部等六部。这些部派不仅承认有为法和无为法都是实有或真正实在的，而且承认作为常一主宰的灵魂（我）也是实有的。（二）法有我无论，主张这种学说的有一切有部、多闻部、雪山部、饮光部。他们认为有为法和无为法都是实有的，在对有为法的分析中他们又认为法体是永恒存在的，过去、现在和将来三世也都是实有的，所谓“三世实有，法体恒有”。只是作用没有生起的名为未来，作用已经生起的名为过去，作用正在生起的名为现在(78)。由于法体的作用是由各个法体的集合关系（因缘）所引起的，因此绝不能有常一主宰的我。在主张我空法有的各派中，最值得注意的是说一切有部的主张。说一切有部主张过去、现在、未来三世的一切法都有自性，所谓“一切法自性有”，三世都是真正的实在，因果也是实在的。这一切法可分为五类：一是色法，包括各种物质现象；二是心法，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种精神现象；三是心所法，包括心所有的各种心理作用；四是心不相应行法，包括非色、非心而又有生灭的各种现象；五是无为法，包括无生灭而和真理相类的各种现象。这五类又细分为七十五种，叫作五位七十五法。有部这种主张和分析，在哲学上是心物平行的二元论，归根结蒂是唯心论，但有些学者看到它对物质现象的承认，也就认为它是唯物论。在分析色法时，说一切有部(79)提出了极微（即原子）的概念。他们认为，物质世界是由极微构成的，极微是最小的、不可分的微粒。《大毗婆沙论》说：“极微是最细色，不可断截、破坏、贯穿，不可取舍、乘履、搏击，非长、非短、非方、非圆、非正不正、非高、非下，无有细分、不可分析、不可睹见、不可听闻、不可嗅尝、不可摩触，故说极微是最细色。”(80)极微虽然不可见、不可触、没有形状、没有方位（方分），但是由极微结合起来的集合体，则是有长、短、方、圆等形状和东、西、南、北、上、下的方分。关于极微结合的过程或方式，有部描绘说：最初中心有一极微，然后六极微集合于四方上下，形成一微聚，即七极微等于一微聚，以后七微聚又集成一金尘，七金尘再结成一水尘，以此次第结集，形成世界上的万物。有部这一理论被后来的论师们加以修正，他们认为由极微形成的万物是有形状和方分的，那么，作为基本单位的极微也应当有形状和方分。有部认为最基本的极微有四大种，即地、水、风、火，它们有着各自的性质和作用：地性坚，起着互相抵持的“任持”作用；水性湿，起着互相结合、吸引、固定的“摄取”作用；火性暖，起着使事物成熟的“成熟”作用；风性动，起着使事物运动、生长的“增盛”作用。由于这“四大”的结合，形成了世界的万物，而且由于它们组合比例的不同，数量上的差别，有时某一大占有优势，其他则处于潜伏状态，因此决定了万物状态、性质的不同，从而形成了事物的共性和各个事物的个性。总之，“四大”是万物产生的原因，也是万物变化的基础。有部的“四大原素说”与顺世论的“四大种说”相似，指出“四大”是由物质最小的微粒或原子所构成的，并描述了原子运动的形式和性质，这就进一步发展了印度原子论的学说。（三）法无去来论，主张这种学说的有大众、鸡胤、化地、制多山、西山、北山、法藏等七部。这些部派一般都承认无为法是实有的。例如大众部把无为法分析为九种(81)，对有为法则主张“过去、未来非实有体”，即认为一切现象界都依借因缘而生灭，过去的已经灭了，没有实体；未来的没有生起，也没有实体，仅仅现在一刹那中(82)才有法体和作用。（四）现通假实论，主张这种学说的有说假部和经量部的末流。佛陀以蕴、处、界概括一切法，但未分别何者是真正的实在，何者是虚假的实在或唯名的实在。到部派佛教兴起时就有了不同意见的争论。一切有部及犊子部都主张蕴、处、界都是实有；上座系的经量部主张蕴、处是假有，界是真实，这意思是说：外界一切的事物或存在（蕴）以及我们的认识器官和对象（处）都是一种虚假的或唯名的实在（假有，Prajñapti-sat）(83)，它们不过是我们思想或认识中的感觉材料，只有我们的认识（界）才是真正的实在（实有）。经量部的这种主张就其对于哲学根本问题的回答实际上已改变了原始佛教的多元论的性质（即承认精神和物质的同时存在），它是原始佛教向大乘佛教过渡的中间理论状态。说假部主张蕴、界是真实，十二处是假有。关于这个学派为什么说蕴、界是实，处是假有的问题，窥基曾解释道：“以依积聚，缘亦积聚，积聚之法，皆是假故，虽积聚假，义释于蕴，蕴体非假，无依缘故。”(84)这大意是：蕴体是没有所依所缘的因缘关系的，因此是一种独立的、真实的存在，但十二处是由各种原素因缘和合而成的，和合的东西不可能有独自的实体，因此是一种虚假的实在。（五）俗妄真实论，主张这种说法的仅上座部系的出世部，出世部认为现实世界的存在都是由颠倒生的，因此一切都成虚妄，一切都是假名。与现实世界相对的出世间的存在，则不是从颠倒起的，因此一切是真实。（六）诸法俱名论，又名“诸法无名假体说”，这为大众系的一说部所主张。他们宣称有为法、无为法、世间法、出世间法都是不真实的，它们都仅不过是一种假名而已。真谛解释这派的主张说：“一说部执世、出世法，悉是假名。故言一切法无有实体，同是一名，名即是说，故言一说部。”(85)
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