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以上是部派佛教对于哲学根本问题所开展的争论。此外还有很多枝节微末的争论。例如原始佛教把色法分为“四大”和所造色（即由“四大”所成立的认识器官和认识对象），一切有部承认“四大”及所造色都是实有的，而经量部的某些理论家则承认“四大”而不承认所造色的实有。一切有部把所造色分为十一法（五根、五境及无表色(86)），而上座部又分为二十五法（五根、五境、无表色、女根、男根、命根、心所依处、身表、语表、虚空界、色轻快性、色柔软性、色适业性(87)、色积聚、色相续、色无常性、段身(88)）。又如佛陀把心法概括为心及心所，一切有部承认心与心相应的心所都是实有，而经量部譬喻师则说心所就是心的差别的表现，它不是另外一种实有。一切有部把心所概括为四十六法，而南传上座部则为五十二法。一切有部把心概括为六法，而上座部则又为八十九法。例如，有部及犊子部承认不相应行法（非心非物的存在）是一种独立的存在，而大众等部则认为不相应行法是不即不离心色的一种功能，不是一种独立的存在。
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从以上的争论中可以看出，佛教的原始教义已开始了重要的变化。它在哲学上值得注意的是：上座系各派偏重于说有，即认为心法和色法都是实在的，这或多或少还带有一些唯物论的因素；大众系各派偏重于说空，对于现实世界抱着否定的态度，则已更进一步地向唯心主义的方向发展了。另外，佛教在这个时候也和婆罗门教的种种思想汇合起来。例如出世部的俗妄真实论和吠檀多的摩耶论（幻论），一说部的俱名说和婆罗门教的文法学派的主张大致是相似的。上座部的一些派别从实在论的立场出发承认现象界的真实以及原子的理论明显地是受到了胜论或耆那教的影响，因为这是和佛陀原先主张的缘起说是有分歧的。至于佛教和印度民间流行的信仰和实践的结合，如对夜叉崇拜等则更不用说了。佛教与婆罗门教的结合反映出了婆罗门和刹帝利两个种姓在社会斗争中的联合，是有着深刻的社会原因的。这种结合在大乘初期的佛教中表现得更为明显。
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（乙）有我与无我问题
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“诸法无我”是佛教三大法印之一，也是佛教之所以区别于印度其他宗教的一个重要特征。原始佛教认为世界上除了相依相待所谓业感缘起的理论外，并没有作为独立存在的“我体”。但是佛教这个理论联系到轮回流转、业果相续时就发生了矛盾，因为如果有情的生命是依缘而起并且处于经常不息的演变之中，那么生命的连续是以什么为它的主体呢？是谁在造业？谁在受果？谁进入生死轮回？又是谁要求超脱生死轮回呢？部派佛教对于这个问题开展了激烈的争论。他们有的还坚持业感缘起的理论，有的则通过各种途径建立一个变相的“我”或“灵魂”。其中最突出的是犊子部，犊子部提出了一种叫作“不可说的补特伽罗”（“不可说的我”）。补特伽罗（Pudagala），意译为“数取趣”(89)，即“我”的异名。他们认为补特伽罗是从前世转到后世的联系者，亦即轮回与解脱的主体。补特伽罗是依有情身内的五蕴而建立起来的，但它不可说就是五蕴的“我”（非即蕴），也不可说是离五蕴而存在的“我”（离蕴）。《俱舍论·破戒品》解释道：“犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。……此如世间依薪立火，谓非离薪可立有火，而薪与火非一非异。……如是，不离蕴立补特伽罗，然补特伽罗与蕴非异非一。”犊子部这个“不可说的补特伽罗”与奥义书的“神我”和耆那教的“我”的说法有着相同的地方，也有不同的地方。奥义书的“神我”在其解脱时是离开有情，并即离开五蕴的一种独立存在（佛典称之为“离蕴我”），而犊子部还是主张不离蕴的。耆那教的“我”在它没有解脱以前，是附着于有情亦即附着于五蕴的（佛典称之为“即蕴我”），而犊子部还主张非蕴而有“我”。犊子部这个“我”虽然说得很玄妙，但归根结底它还是一种脱离自然、脱离人的意识的人类认识的变种，是一种用哲学雕琢过的“灵魂”。这是一种客观唯心主义的说明。犊子部提出的这种理论已超出原始佛教哲学原有的理论，实际上已开始改变它本身的性质了。
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经量部也提出一种“胜义补特伽罗”。“胜义”是“真实”的意思。它是相对于有部提出的“假名补特伽罗”而说的（有部反对有我说，把补特伽罗看作一种假名）。经量部认为，“胜义补特伽罗”是由体性永恒的“一味蕴”（根元的细意识）和由“一味蕴”所派生的、作用生灭的“根边蕴”（感觉材料）二者所合而构成的(90)。它是一种真实的“我”，这真实的“我”行相（大小、形状等）据说是“细微难知，难可设施”，但是它确是由前生转到后世的主体。所谓“此若无者，云何得有忆识诵习恩怨等事？谁能造业？谁复受果？谁于生死轮回诸趣？谁复灭苦求趣涅槃？”经量部这个主张实际上已彻底改变了原始佛教原素和合学说的性质，它是大乘法相唯识理论——阿赖耶识理论的先驱。此外，正量部像经量部一样立“果报识”，化地部立色心功能的“穷生死蕴”(91)，上座部分别论者立“有分识”(92)。以上这些名称虽然五花八门，但骨子里都是一样的。
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大众系对于诸法所依主体的回答虽然和犊子部、经量部等有所不同，他们表面上至少还维持着佛陀因缘所生法的理论，但实际上他们把解脱的根据求之于人们的心中，提倡“一心相续说”以及与之相应的“心性本净说”。他们认为有情的心和心所的相续活动中，有着一种永恒的内在的本性，这种本性就是移转的主体。一说有情的心性本来是清净的，由于它被外来的、无始有终的客尘烦恼所杂染，因此变得不净，如果断除烦恼，心性就会显现。另一说心性不是原来就清净的，只是本来有达到清净界的可能性。大众系的这种说法究其实质也是想回答诸法所依的主体的理论问题。(93)
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（丙）有神与无神问题
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佛陀创立的佛教对当时正统的婆罗门教来说是一种对吠陀权威和诸神的反抗。他没有把自己创造成为神。例如佛陀在去世时曾告诉他的弟子要“依法不依他处”，即要相信他的理论，虽然在他弥留时，在他的某些信仰较深的弟子中，已有把他看作三界的导师、人天的救世主，但偶像崇拜还未成为佛教徒的一般信仰原则。在佛陀逝世后，佛教得到了统治阶级的全力支持，统治阶级为了利用“法轮”作为欺骗和麻醉人民的精神武器，他们感到除了进行理论宣传外，还需要利用佛陀本人。因而他们把佛陀描绘为神通广大、威力无比、大智大慧、全知全能的最高神，于是佛教否定了神而回过头来又承认佛陀本身是神。
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在把佛陀神话化的过程中，产生了种种问题，佛陀是一个历史人物还是神？佛陀和他的弟子究竟有什么区别？佛陀的生平究竟是一种真相还是一种显现？佛陀之所以为佛陀，究竟在什么地方？部派佛教对于这些问题作了种种不同的回答。
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关于佛陀之为佛陀，佛陀是人间的还是超人间的，在部派之间展开了激烈的争论。大体上说，上座部方面着重主张历史的佛陀，认为佛陀的肉身仍然是有限制的，寿命也是有边际的，他的特点主要是思想的伟大、智慧的湛深和精神的纯洁。而大众部则把佛陀的人格极力提高，把他描绘为神通广大的神，所谓具有“三十二相”（例如手过膝、面颊如狮、音深远，胸表字等，这些在印度就是所谓帝王的相貌）、“八十种好”等。而这个神又带有遍布一切事物的宇宙本体的性质，例如《异部宗轮论》描绘道：佛陀是出世间的神，他的身体已经断尽漏失，根绝烦恼，他的言教无不如法如意，真实不虚，可以摧毁众生的惑障。佛的肉身、寿命是无边际的，威力也是无限的。至于历史的佛陀，那不是佛的真身，而是为了在人间宣传教化的方便所托的肉身。
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关于佛陀和他弟子的区别，上座部尽量提高阿罗汉的地位，几与佛果同。大众部则以佛为最高，把阿罗汉作常识的解释，在他们看来，阿罗汉还有很多局限性（五事），在修持中还有退转的可能性，没有达到最后解脱的地步。
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部派佛教的有神论是当时印度各种宗教的共同倾向，这种倾向的出现是和印度甚至称为亚细亚的专制主义的巩固有关的。统一的神实际上就是地上统一的专制君主的写照。这可从当时很多极端专制的帝王，例如孔雀王朝的阿育王、巽伽王朝的达那提婆王（Dhanadeva）、羯陵伽国的伽罗维拉王（Khāravela）被称呼为“转轮圣王”（Cakravartin）或“法王”（Dhāmarāja）的事实中获得证明。
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部派佛教思想的发展过程虽然很曲折，但从小乘向大乘的发展中可以看出两条明显的路线：一是从小乘的大众系向大乘的空宗发展；一是从小乘的上座部向经量部发展，再进而为大乘法相唯识的有宗。
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印度哲学通史 [:1701910813]
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四、大乘佛教
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印度哲学通史 [:1701910814]
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（一）兴起的时代
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大乘教派正式形成一般认为是在公元1世纪中叶或以后一些时候，这个时期大约是次大陆历史上的所谓“南北朝时代”，亦即贵霜王朝（）和安达罗王朝（Andhra）分立的时代。贵霜族是月氏的一种，月氏族的历史情况在我国史籍中有重要的记载。《后汉书》说：“大月氏居兰氏城，西接安息（波斯）……东去长史所居六千五百三十七里，去洛阳万六千三百七十里……初，月氏为匈奴所灭，遂迁于大夏。……后百余岁（约60年左右——引者注），贵霜翎族（氏族部长）丘就却（Kujūla Kadphises）攻灭四翎侯，自立为王，国号贵霜王。侵安息，取高附地（今喀布尔）。又灭濮达（今在阿富汗国境）、罽宾（加湿弥罗之西北），悉有其国。丘就却年八十余死，子阎膏珍（Vima Kadphises）代为王。复灭天竺（次大陆西北）。”(94)贵霜王朝传至迦腻色迦（，约129～152年在位）时，又进兵恒河流域一带，统治了北印的全部。其势力远达中亚细亚伊朗一带，贵霜王朝是印度孔雀王朝以后相对统一的帝国，迦腻色迦对内提高了生产，发展了文化科学事业，以综合东西方艺术著称的犍陀罗雕刻，就是在这个时候出现的。他像阿育王一样竭力推崇佛教，在他的护持下，佛教又举行了第四次结集，编集和注释了三藏。迦腻色迦的继承者伐尸什迦（Vasishka）、胡维什迦（Huvishka）和瓦苏提婆（波调，Vāsudeva）诸王都信仰佛教，特别是胡维什迦在克什米尔营造新都胡苏卡普拉（Hushukapula）时建立了庞大的寺院，并在佛陀迦耶地方将阿育王所建的寺院修筑一新。贵霜诸王提倡佛教的一个主要目的是要缓和印度民族对外来民族压迫的反抗，并借此削弱婆罗门贵族的势力。对外，他和希腊、罗马及亚洲很多国家建立了文化和贸易的关系，印度佛教的学说和文化开始大量地传入我国。
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在南印度诸国中最有威势的是安达罗王朝，安达罗的著名君主是波洛摩耶（Pulumaya），他抗击了波斯、希腊人等的侵略，大力提倡婆罗门教，婆罗门教是当时南印度诸国中最有势力的宗教。但是在南印度的沿海岸地区，在商人和富裕的市民中信仰佛教的仍不少，有些婆罗门还皈依了佛教(95)。
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在次大陆南北分立的时代，印度的奴隶占有制关系已显出了衰颓的现象，同时封建制度的因素已开始得到发展。在这个时期，印度的商品经济已有进一步的发展，伴随着商业和货币的流通也产生了高利贷的资本，这种资本深入农村，开始瓦解了先前的生产资料占有形式，因而也瓦解了很多公社成员的社会关系。在商业和高利贷的影响下，“越来越多的自由公社成员变成了穷人，丧失了自己祖传的分地，因而自由公社成员吠舍的地位下降到首陀罗的水平，被迫以无权的佃户资格或手工业者资格赚取生活资料或补充奴仆的队伍。有产的上层分子的代表人物事实上仍是有充分权力的公社成员，于是吠舍的概念开始逐渐与商人和高利贷者的概念融合起来……公社以大大改变了的面貌进入封建社会，进入那佃户终于起来代替被剥削的奴隶关系”(96)。
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大乘佛教就是在上述奴隶制逐渐向封建制过渡中，阶级矛盾与民族矛盾日益尖锐化的情况下产生的。
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印度哲学通史 [:1701910815]
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（二）大乘思想的特性
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大乘佛教兴起以后，为了争夺佛教的正统，把部派佛教贬低为小乘。“乘”一般解释为“运载”、“车辆”，但按此字梵文语根yāna，原有“道路”或“事业”的意思。在大乘看来，小乘是“小道”或“小业”，是佛陀为小根器的人所说的教法。
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大乘和小乘的区别不单表现在教义理论方面，也表现在修持实践方面。从理论方面看，小乘一般主张“我空法有”，即否认有实有的我体，但不否认客观物质世界的存在。大乘佛教则主张“我法二空”，既否认有一个实有的我体，也否认有客观世界的真实存在。大乘佛教把小乘佛教中残存的一些唯物主义因素从理论上作了彻底的否定。从实践方面看，大、小乘的分歧首先表现在他们的佛陀观方面。如上章所述，在部派佛教的分化中，小乘有些部派对佛陀已作了神话的解释，而另一些部派还或多或少地保留了对佛陀的历史性的看法，但在大乘佛教则把佛陀全般地看作崇拜的原则了，他们提出了佛有二身、三身以至十身的说法，并且进行了喋喋不休的争论。其次也表现在修持的行践和结果方面，小乘一般主张阿罗汉果，即主张求得自己的解脱，但大乘认为这种目标不够高级，应该修持佛果，如果一下子不能达到佛的境地，至少可以先做佛的候补者菩萨（bodhisattva，求大觉之人），菩萨要上求菩提，下化众生，为自己、为世界做好事。所谓阿罗汉和菩萨不同的是：前者据佛教徒自称，在修持中虽然已破我执，但还未破法执；虽已证我空，但还未证法空；虽已断烦恼障，但还未断所知障。后者则已证法空，所知障也已彻底破断了。由于目标的不同，他们在修持的内容和方法上也提出了不同的要求。小乘一般主张修三学（戒、定、慧）、八正道。大乘则兼修六波罗蜜或六度（Ṣatparamita>，波罗蜜的意思是“到彼岸”，“转入绝对完全”，即大乘把佛过去的种种行事分为六类，谓通过六度可以得到解脱），即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。小乘在态度上要求所谓利己、独善，大乘则是所谓利他（“自未度先度他”）。大乘提出“普度众生”的目的，是要想吸引更多的群众来加入佛教。总之，大乘的佛教哲学比小乘更精致，唯心主义更彻底、更露骨。
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