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印度瑜伽行派的思想在南北朝的北魏时代就由菩提流支（道希，Bodhiruci，于508年来中国）、勒那摩提（宝意，Ratnamati，与菩提流支同时来中国）等人传入中国，在我国北方地区创立了地论学派。在南朝的梁陈时期，真谛（Paramārtha，499～569，于546年来中国）又把唯识思想弘传于南方，在江南一带成立了摄论学派，但南北朝时期在中国流传的唯识思想基本上属于印度前期瑜伽行派的思想或中国称之为“唯识古学”。迨唐玄奘自印度回国译出《成唯识论》后，中国才传播印度护法一系的唯识新学，从而建立了中国的唯识学派——慈恩宗。唯识学在唐代曾风靡一时，但在唐末五代即开始衰微。朝鲜在玄奘以前即弘传地论和摄论，以后又由玄奘的直传弟子神昉、圆测和圆测的弟子道证等传入唯识新学，建立了新罗的唯识宗。日本的唯识学最初由直接从玄奘学习的道昭传入日本，以后又有玄昉等人来华学习，带回大批经论，弘传唯识，逐渐建立了日本的法相宗，这个宗派在奈良、平安朝和江户时代一直不绝。
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（戊）瑜伽行派的哲学理论
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瑜伽行派的哲学是典型的经院哲学，它的繁琐是世界哲学史中所罕见的，现在把它的几个主要理论阐述如下：
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（1）唯识论
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瑜伽行派的哲学是最露骨的唯心主义，他们和中观派一样对客观世界抱着否定的态度，不过在他们的否定中还有所肯定，即肯定思维意识的真实存在，他们断言：世界上一切现象都是由人们的精神总体或作用——识所变现出来的，事物的一切属性——广延性、体积、香味等都是人们的主观意识，所谓“万法唯识”、“三界唯心”。《唯识三十颂》十七说：
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是诸识（指下述的“八识”——引者注）转变，分别（主观认识能力）、所分别（客观对象反映到主观上的幻现的表象），由此（指上句所说的意义）彼（自我及一切存在）皆无，故一切唯识。(132)
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《唯识二十论》也说：
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内识生时，似外境现（幻现为外面的世界），如有眩瞖见发、蝇等（就像害眩瞖病的人见毛发、蝇等），此中都无少分实义。
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瑜伽行派对人的主观认识能力或精神作用进行了分析，他们把小乘的“六识”扩大到了“八识”，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，他们认为这八识既是差别的存在，又是统一的整体，宇宙万有都是八识的变现。如果按照它们能变（能动的变现）的性质，可分为下列三类：
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第一，前六识——眼识、耳识、舌识、鼻识、身识、意识。前六识的主要职能是起了别（区别）和认识的作用。它们都以各自相应的认识器官（眼、耳、鼻、舌、身、意根(133)）为其活动的根据，并以相应的、幻现的外境（色、声、香、味、触、法）为其认识的对象。前五识相当于我们所说的感觉，后一识相当于综合感觉的知觉。在瑜伽行派看来，前五识只能了解外界现象的个别方面，而意识却能了别现象的整体方面，它不但能了解和认识现在，也能了解、认识过去和将来，意识当其进行活动时，它有时可和前五识在一起，对前五识进行指导和帮助，使前五识所得到的感觉内容更加具体和明确（“五俱意识”）；它有时自己也可进行单独的思维活动，起着单独的认识作用（“独行意识”）。
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第二，第七识——末那识（Manonāma-vijñāna），末那识的职能是起思维度量的作用。末那识以第八识即阿赖耶识的存在为其自己存在的前提，并以第八识为其自己认识的对象，即把第八识所变现的各种现象以及第八识本身经常执为“实我实法”（在瑜伽行派看来第八识本来不是自我和法）。据说当末那识思量“我”的时候，还伴随有四种根本烦恼或谬误的心理作用，即妄生有我、有法的作用（我见），不明事理的作用（我痴），执著妄生我、法而傲慢自大的作用（我慢），执著自我的心理作用（我爱）。由于它伴随着上述的四种谬误心理作用或根本烦恼，因而使人们永远陷于痛苦和生死轮回。
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第三，第八识——阿赖耶识（阿黎耶识，Ālaya-vijñāna）(134)，Ālaya一字原有“谷物仓库”的意思。阿赖耶识是前述七识的共同根据和主宰者，也是前七识存在的前提。它的作用据说最大、最细，不能用逻辑范畴或语言所表述。阿赖耶识（藏识）具有下列三种含义：一为能藏，即阿赖耶识能摄持和保存一切“种子”（bīja），亦即摄持和保存“能够生起宇宙万有的一切潜在力”（dharma utpādana śakti）。在瑜伽行派看来，宇宙万有的潜在力或潜在状态（种子）和宇宙万有的显现状态（现行）是互为因果关系的。这种关系是：潜在状态在时机成熟的时候能够生出宇宙万有（“种子生现行”），宇宙万有也可致发（熏习(135)）新的宇宙万有的潜在状态（“现行熏种子”）；另外，潜在状态可生出自己的、新的潜在状态（“种子生种子”），显现状态也可生出自己的、新的显现状态（“现行生现行”），这种势如暴流永恒不断的因果变化，也就是“人间苦海”的无限变化过程。二为所藏，即阿赖耶识是一切“种子”，亦即生起宇宙万有潜在力的所藏处。三为我爱执藏，阿赖耶识原非自我而是识的流传，但第七识妄执为常一主宰的自我（灵魂），因此被称为我爱执藏。另外，在联系因果业报中，阿赖耶识也被称为执持识（ādāna-vijñāna，即执持心身环境的识）或“心”，执持识是无始以来各种生类轮回转生的生命的主宰和维持者，也就是轮回果报的精神主体，据说肉体有死亡，但这个识是永生的。
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唯识派再进一步对上述各个识的认识作用作了说明。他们认为前六识都有“四分”（四种作用的分限），即“相分”（lakṣaṇa-bhāga，客体或被认识的形相）、“见分”（darśana-bhāga，主体亦即认识的能力或作用）、“自证分”（skṣatkari-bhāga，自己证知、鉴定认识能力或作用）、“证自证分”（自己再证知、鉴定“自证分”的能力或作用）。“相分”是幻现的外界对象反映在我们认识中的形相，亦即客观对象反映在主观上的表象；“见分”是我们自己对于形相的认识能力或作用；“自证分”是证知、鉴定自己如何认识形相的了别作用，亦即上述“见分”、“相分”的自觉作用，所谓“自之证”；“证自证分”是对于上述“自证分”的再证知、鉴定，所谓“自证之证”。“证自证分”是认识能力或作用的最高阶段和全部的总结。瑜伽行派曾用以尺量布的例子来说明这四分的关系。“相分”好比布，“见分”好比尺，“自证分”好比根据尺所量知布的大小，“证自证分”是对于所量布的大小的证实。关于四分的理论在印度瑜伽行派注释家中曾引起很多的争论，所谓“安难陈护，一二三四”：安慧立“自证一分说”，他主张“见分”和“相分”是虚幻的无体的实在（“遍计无体”），“自证分”才是相对的实在（“依他实体”）；难陀、亲胜、德慧、净月等立“见、相二分说”；陈那、护月、火辨立“见、相、自证三分说”；护法立“见、相、自证、证自证四分说”。这些繁琐的争论都是为了同一个目的，即如何更有效地抹去主、客观的分野，彻底消灭客观世界的真实性。由于安慧和陈那、护法等对“相分”与“见分”的关系有不同的看法，因之瑜伽行派出现了分野。安慧、难陀等人坚持无著、世亲的说法，认为“见分”和“相分”都是虚妄的、无体的实在，换言之，客体或被认识的形相和主体或认识的能力和作用都不是实在的（“境识俱空”），因此被称为无相唯识派；陈那、无性、护法等人则认为，“见分”缘“相分”为外境，“见分”才会生起或显现“相分”的“行相”，相分是有体的、相对的实在，因之被称为“有相唯识派”。
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从以上的分析中可以看出，瑜伽行派的八识是一种虚构的精神作用的体系，在八识中居于主导地位的是阿赖耶识，阿赖耶识是宇宙万有的根源，它既是认识的主体，也是被认识的客体。瑜伽行派的认识作用不是主观对客观事物的认识，而是八个识对于由它们自己所变现出来的认识对象的认识，亦就是认识自体的认识。单就其认识作用和过程来说，他们是主观唯心主义者，但就阿赖耶是永恒暴流的种子，它在因果业报中一味相续，阿赖耶不单是人而为众生共有而说，他们是客观唯心主义者。瑜伽行派的阿赖耶说进一步发挥了小乘“不可说的补特伽罗”、“穷生死蕴”、“一味蕴”等变相的灵魂学说，并且推向了极端，佛教唯心主义到此进入了高峰。
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（2）唯识论与唯物论的斗争
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瑜伽行派的阿赖耶识理论是在和数论、胜论、顺世论以及佛教的一切有部等进行意识形态的斗争中出现的(136)。它的斗争锋芒主要是针对以上各派中的唯物主义因素。《摄大乘论》说：
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于阿赖耶识中，若愚第一缘起（阿赖耶识中的种子，是宇宙万有生起的原因，所以称“第一缘起”，“愚”是“不悟”的意思。整个句子的大意是：假如不悟阿赖耶识中种子是宇宙万有生起原因的人，便有如下的各种谬误——引者注），或有分别自性为因（按指数论），或有分别宿作为因（耆那教），或有分别自在变化为因（婆罗门教），或有分别实我为因（婆罗门教、数论、生活派、胜论等），或有分别无因无缘（顺世论）。若愚第二缘起（第二缘起指由第一缘起所生的东西，即造业受果方面），复有分别我为作者（婆罗门教），我为受者（数论）。譬如众多生盲士夫（生而目盲的人），未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其足，有触其尾，有触其脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言，象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。（以上是耆那教的或然论）若不解了此二缘起，无明（无知）生盲，亦复如是。
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瑜伽行派的唯心主义在和唯物主义的斗争中竭尽心思地否认物质世界的真实性，特别是原子的客观存在及其运动。《唯识二十论》曾记述当时瑜伽行派和有唯物因素倾向的一切有部、胜论等驳难的情形。瑜伽行派的敌人在反驳唯识无境中提出了下面四个难点：一、如果只有识而没有外界对象的话，那么，我们对于特定地点的对象的认识和了别就不可能成立，因为对于一个特定地点的对象的认识势必成为对于一切地点的对象的认识（“定处不应成”(137)）；二、同样，对于特定时间的对象的认识也势必成为对于一切时间的对象的认识（“定时不应成”）；三、如果外界的对象都是由识转变的话，那么，多数人或不同的人在同一时间、同一地点对于某一对象的认识和了别势必发生不同的结果，亦即生起不同形相的识，这与唯识论的主张和经验事实都是不符的（“不定相续不应成”）；四、如果外界的对象都由识转变的话，那么这些由识转变的对象在性能或作用上将会是一样的，但事实上是不一样的。例如幻梦中的穿衣吃饭和在醒时实际生活中的穿衣吃饭是不一样的，梦中所见的和醒时所见的猛虎的作用也不是一样的（“作用不应成”）。瑜伽行派针对上述的论点又进行了论驳。他们认为上述一、二、四几个论点可用做梦的例子来加以回答。梦境虽然人们都承认是不实而且是没有的，但是睡梦中的人仍能看到特定实处、时而非一般处、时的对象。例如可以看到具体的村园、男女等等。另外，从梦中看到猛虎相扑、男女交合因而骇惊以及流出冷汗、精液等事实，也可说明即使没有真实的东西，同样能发生作用（“处、时定如梦，如梦损有用”(138)）。至于上述三、四的论点亦可用饿鬼见脓河的例子来回答。人们多知道脓河是不实的，可是当一群群的饿鬼被饥渴逼迫聚集到有河水的地方时，由于他们的恶业应该得到的恶果是相同的，因而便共同看见了充满脓血的大河，而不是一个饿鬼能看见，别的饿鬼便看不见（“身不定如鬼，同见脓河等”）。从以上的回答中可以看出瑜伽行派的反驳纯然是一种诡辩和宗教的胡诌。其中稍堪注意的是第三个论点。我们知道，梦中的心理活动主要是大脑皮质孤立的兴奋点的活动的结果，这些活动是与过去的感觉相联系着的，它不能被证明是和外界完全无关的。
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瑜伽行派对原子论也进行了反驳，他们反驳的主要论点，在《成唯识论》卷一中有一段很好概括的话，现摘引如下：
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彼有对色定非实有，能成极微非实有故。谓诸极微若有质碍，应如瓶等是假非实；若无质碍，应如非色，如何可集成瓶衣等？又诸极微若有方分，必可分析，便非实有；若无方分，则如非色，云何和合承光发影？日轮才举照柱（日晷）等时，东西二边光、影各现，承光发影，处既不同，所执极微定有方分。又如见触壁等物时，唯得此边，不得彼分，既和合物即诸极微，故此极微必有方分。又诸极微随所住处，必有上下四方差别；不尔便无共和集义；或相涉入，应不成粗。由此极微定有方分。执有对色即诸极微，若无方分，应无障隔；若尔便非障碍、有对。是故汝等所执极微，必有方分，有方分故，便可分析，定非实有！故有对色，实有不成。
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瑜伽行派反对原子论的手法，首先是否认原子存在于三度空间之中，从而再否认原子的客观实在性和物质性，《唯识二十论》第十二颂说：
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极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。
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这个颂可解释如下：
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凡是有质体的东西，那就需要占空间，凡是占空间的东西，那它就得有面对四方上下的六个部分而与六方相应合。〔极微〕既是有质体的色法，那它自然要占空间，也自然要〔与六〕方相应〔合〕。那么，与东面相应合的极微，并不就是西面的；同样的，与西面相合的，也不就是东面的。南、北、上、下也都是这样。就如写字台的前面不是后面，上面不是下面一样。这样，那么〔一〕个极微就〔应〕该〔成〕为〔六〕个部〔分〕，就如写字台有四方上下的六面一样。如果极微真有六分，那还能称为极微吗？假〔若〕说极微不占空间而〔与六〕方〔同处〕，就是说：假若以为极微是微小之极，所以不占空间而能与它周围（也就是六方）的极微浑然同处而分不出六方，所以也就不必有六分。那么，由此极微组合成的粗大的〔聚〕色物体，也〔应〕该〔如极微〕一样而不占空间，那么，根本就没有六方之可言！