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［注］凡属（人）所作的事物，必有第一次、第二次等数量的不同，但是说到像“牛”这样一个字时，则无数量的限制……例如人们可以说到八次牛的声音，但人们从不会说牛的声音是“八”而是说“牛”……（这就说明“牛”的声音显现了“牛”的永恒的实在）。
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Ⅰ．1.21因为没有原因（anapekṣatvāt）。
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［注］……（凡一物的破坏劫灭，必有原因）但在声中我们感觉不到具体的原因。
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［反对者说］声是从空气中产生的，事实上空气是经过一定的凝聚和分散而产生声音的。
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Ⅰ．1.22也没有声音（相关的任何具体原因的观念）。
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［本经的回答］这不可能这样，如果声是空气的产物，那它只是一种特殊形态的空气。但在事实上，我们不能承认在声音的构成中有任何分子……如果声音是一种空气的产物，那么，我们能用我们的触觉器官去感知，可是我们凭借触觉没有觉察到这种分子，因此，声不是空气的产物，它必定是永恒的。
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Ⅰ．1.23也因为我们找到了指令性的经文。
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［注］我们在一种吠陀经文中找到了声音是永恒的指令。如说“由于永恒不变的语言”（vācāvirupininityāyā）等。
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综上所论，声音是永恒的。
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弥曼差派的声常住论主要论证吠陀以至一般人的语言背后有着永恒不变的存在，这当然是从宗教神学出发的，但是他们把这种理论推向极端，也就否定了主宰神的存在，从而走向了与吠陀神学相反的方向。弥曼差的声常住论，一方面也是主要的方面在和胜论—正理论所主张的声无常论进行着斗争；另一方面也反对吠檀多所主张的声常住论。他们反驳所使用的方法是：逻辑的推理、日常生活经验的证明和援引经典作为根据。这种思辨方法虽然很稚气，缺乏科学性，经常混淆于主客观之间，把声这样一种物质性的东西（后期弥曼差派也有把声作为概念）无限地加以夸大，使之成为绝对，从而宣称世界上各种事物或存在都是声的显现或派生物，但是他们并不否认声是一种客观实在的东西，不是像客观唯心主义或主观唯心主义所渲染的那样，是最高实体梵我、空或识，也不承认是神的创造物。他们宣称声是一种类概念，而这种类概念是不能与事物相分离的。虽然胜论—正理论的自然观是唯物主义的，承认原子是物质世界的基础，可是他们又认为原子是受“不可见力规律”或神（后期胜论—正理论）所控制或指导的，因之最后不得不承认声是无常的。如果我们把《山隐师注》和同时代吠檀多派文法学者伐致呵利（约5世纪半以后）(17)所主张的声常住论相比，那就看得更为清楚，伐致呵利也主张声是超越的、永恒的实在，声和它的意义（诠）的结合是永恒的类，类归结为“存在性”（“有性”，sattā），但“存在性”本身并无内容，它为“添加性”（upādha）的内容所限定，因而成立了种种的类。在他看来，“存在性”是真实绝对的本体(18)，也就是梵或我，因此一切声音都是梵的幻现，这样就把声常住论和吠檀多的梵我理论结合了起来，从而改变了声的性质，陷入了客观唯心主义的泥淖。以上就是中国史料中所描述的“声明声常论”。
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印度哲学通史 [:1701910877]
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五、弥曼差的无神论反对有神论的斗争
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印度学术界一直把印度哲学的流派分为正统派和非正统派。弥曼差派是正统派中最正统的一个。但是这种派别的划分并没有掩盖他们内部在哲学基本问题上的斗争。弥曼差派在维护吠陀的绝对权威方面与非正统派的顺世派、佛教、耆那教等是俨然对立的。弥曼差派对佛教的缘起说、空观和耆那教的独存识（）进行了嘲笑和批判(19)，但是他们也从佛教和顺世论那里摄取了不少东西。例如佛教的逻辑论式、顺世派的量论（弥曼差各派都强调知觉是一切认识的基础）和四大说（地、水、风、火四原素），等等。
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弥曼差派和吠檀多派在最初的时候是同一个派别，他们都承认吠陀经典的绝对权威，有着很多共同之点(20)，但是在长期的发展过程中，弥曼差在祭祀实践中完全抛弃了自奥义书以来的梵我理论和世界如幻的学说，建立了“无前”的无神论体系。吠檀多大师如商羯罗、罗摩奴阇为了弥补这两者之间的裂痕不得不作了很多注疏，后期的弥曼差和吠檀多结合以后走得更远。因之有些弥曼差大师在回顾弥曼差早期的无神论思想时感到愤慨，甚至胆战心惊。
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弥曼差派与胜论—正理论、数论—瑜伽派都标榜自己是正统派，但是他们之间有着相同的方面，也有着相异的方面。弥曼差派和胜论—正理论的范畴说（二者都主张实体、性质和运动是基本的范畴）、自然观（世界由地、水、风、火等原素所组成）、认识论（弥曼差主张有六种来源或方法，正理论有四种）基本上是相同的。由于《正理经》出现的时间比《弥曼差经》较为晚，《正理经》阐述的思想比《弥曼差经》的思想较为系统，同时《正理经》中对弥曼差派的很多思想进行了批判，因此很多学者认为胜论或者正理论可能是从弥曼差派中分离出来单独成为一派的。(21)但是弥曼差派所主张的声常住论、因中有果论、无前（无神论）是和胜论—正理论显然不同的；早期弥曼差派接受了数论—瑜伽的多种灵魂说（多我说），但是却反对瑜伽的超感官的直觉说。以上这些派别的斗争虽然很复杂，但是他们都在婆罗门教的轨道上运行，有着共同的思想根源，反映了祭司和上层统治阶级的意愿。
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弥曼差派对大乘空有两宗、吠檀多不二论和瑜伽派的唯心主义和神秘主义进行了严肃的批判，这种批判从始祖阇弥尼就已开始，中经山隐师在《弥曼差经注》中所提到的一些评注者，到童中师和光显进入了高潮。童中师在他所写的《颂释补》中有“所缘论”和“空论”两章共465颂，主要是反驳佛教空宗、唯识宗和瑜伽派等唯心主义的。弥曼差派对这些派别的唯心主义本体论、认识论和修行解脱观都进行了批判。在本体论方面，弥曼差派从他们的实在论出发竭力反驳当时唯心主义的三个变种——大乘空宗、瑜伽行派和吠檀多对待世界的观点，即空观、唯识论和不可言状的幻说。按照第一种意见，世界上的一切事物都是非实在或空的；按照第二种意见，世界上的一切事物都是我们认识中幻现的形相；按照第三种意见，世界上的一切事物都是一种不可言状的摩耶或幻现。弥曼差派针对这三种看法进行了批驳。他们认为，客观世界是独立于我们认识以外的真实存在，我们所感觉到的对象不可能是一种非存在（空）或者是幻，也不可能是我们主观认识中幻现的形相（识），因为我们日常所得的认识是由客观对象和我们的感觉器官接触所引起的，认识所揭示精神之外的对象决非是虚幻的，也不能就是认识自身（对象的经验意味着认识本身的经验，在印度哲学术语中称为同获原则，Sahopalambha-niyama）。光显派提出了一种非幻论（A-khyāti），按照这种理论，幻觉不是别的，只是对两种不完全认识之间的真正区别缺乏理解，其中一种认识通常是知觉性质的，另一种是回忆性质的。例如把绳索错觉为蛇、把贝壳错觉为白银的认识过程中不存在称为幻觉的单一认识，在这种认识中有着两个分立方面，其中之一是知觉性质的，另一种是回忆性质的。当贝壳被认为“这个是白银”时，首先是贝壳的知觉性质的认识在我们面前呈现出来，而这种呈现只是呈现贝壳的某些一般特征——从贝壳认识中所抽象出来的“这个”，这种抽象无疑是真实而不是虚妄的。其次，由于贝壳的一般特征“这个”与我们过去所经验过的白银有着相同性，因此，我们就引起了回忆，把贝壳当作了白银，但不管贝壳的认识还是白银的认识，两者都是真实的，因此，我们不能认为贝壳是幻觉。光显派认为引起幻觉的认识有三个要素：（1）某些事物的知觉虽然被抽象为“这个”，但它们是真实的；（2）由于某些被感知的事物和以前其他场合所感知的事物，即回忆有着广泛的相同性；（3）缺乏理解上述两种知觉之间的差异。(22)童中师派或跋多派提出了另一种叫作“别异幻觉论”（Anyathā-khyāti）。他们和胜论—正理论一样不否认幻觉是确有的事实，也不认为是对两种不完全认识之间的真正区别缺乏理解。他们承认幻觉是单一的认识或经验，但是幻觉的发生主要是将一种真实的东西理解为别样一种真实的东西。例如在将贝壳误认为白银或把绳索误认为蛇的例证中，蛇和白银是由对绳和贝壳的错觉而生出，但蛇和白银仍然是真实的，它可能存在于别的地方和别的时间之中，总之蛇和白银的幻觉不能改变它们的真实的和本体的性质。童中师派这种别异幻觉论和光显派的非幻觉论虽然在表现形式上有所不同，但他们都承认我们认识的对象都是客观真实的，从而驳斥了大乘空宗所说的非实在或空观、吠檀多不二论所说的不可言状的幻说。
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童中师也用逻辑的方法证明客观世界是实在的。他把唯心主义者的推理归结为下面的三支分法：
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柱子等的知觉是虚假的（宗、结论），
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因为它们是一种知觉（因、理由），
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凡是知觉的东西都被证明是虚假的，如梦中的知觉（喻、例证）。
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童中师用“梦中的知觉是虚假的”这个例证推论出“清醒的知觉是真实的”，因为如果清醒的知觉是虚假的，那怎么能证明“梦中的知觉是虚假的”呢？因之，他提出了一个逆推理来反对上述的唯心主义者的推理：
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一切外界对象的知觉是真实的（宗、结论），
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因为不存在否定它的其他认识（理由），
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正如否定梦中经验的清醒认识是真实的一样（例证）。(23)
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弥曼差在认识论上着重对瑜伽派的神秘主义的直觉论、佛教的神通论（天眼通、天耳通、宿命通等）、耆那教的“绝对识”等都进行了批判。他讥笑瑜伽派不以客观对象为根据的“现照知”是“神话”，“瑜伽行者的知觉和普通人的日常生活所得的知觉是不同的”(24)，耆那教主张的“绝对识”是“不借助于外界，灵魂自己认知的完善的认识”，乃是一种无法证明的存在。(25)