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吠檀多另一个中心问题是梵与个我（个体灵魂）的关系问题，对于这个问题的不同回答，吠檀多形成了各个派别：不一不异论（二而不二论）、不二论（一元论）、制限一元论、二元论、纯粹不二论、性力制限不二论，等等。
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《梵经》提出了与梵（最高我）不同的个我。个我也被称为“身我”（śarīra，《经》Ⅰ．2，3）或“生命我”（jīva，《经》Ⅰ．1，31及Ⅰ．4，17），个我是身体独具的，是一切生命的原则。个我以知性或精神性为本质（《经》Ⅱ．3，18），是认识的主体（知者，，《经》Ⅱ．31，8），也是活动的主体（能作者，《经》Ⅱ．3，32）。这种精神据说是永恒的、遍在的和无生灭的（《经》Ⅱ．3，17及Ⅱ．2，42）。
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个我是梵的一个部分（aṃśa，《经》Ⅱ．3，45），它与梵有着部分—全体，或者蕴涵—被蕴涵的关系，这种关系决定了梵与个我相同的方面。但梵与个我也有着不同的方面，梵具有创造或毁灭世界的能力，而个我则没有。梵不能感受苦乐，而个我则能感受苦乐，《梵经》所谈的不同大半涉及宗教的解脱方面，它是直接为业报轮回和解脱作论证的。梵和个我的关系好比灯和灯光，或者太阳和反映在水面上的太阳影子的关系（《经》Ⅲ．2，18）。这种学说被称为“不一不异论”。
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（丁）《梵经》与其他派别的斗争
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《梵经》是印度奴隶制度处于衰落时期政治和思想斗争进一步尖锐化的产物。《梵经》从奥义书一元论的立场出发对当时的唯物主义学派以及具有唯物主义倾向的学派进行了总攻击。《梵经》共555经，其中攻击数论的有60经、胜论的有7经、耆那教的有4经、佛教的有17经、顺世论的有2经，它的锋芒主要是针对上述各派的唯物主义论点。例如顺世论的灵魂是身体属性的原理，数论原初物质的原理，胜论的原子学说，耆那教的灵魂与躯体大小同一的理论，佛教一切有部、经量部的“法体恒有”的论点，等等。
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被攻击的数论和胜论等也进行了反驳，他们反驳的意见可归纳如下：①世界既是由无差别的梵所构成的，那么，无差别的梵和有差别的世界将是同一个东西，这样，吠檀多所宣称梵是绝对统一的原理将不能成立。世界无疑是由多种原因而非一种原因所组成的。例如某一物的制造，必须要有制造者、制造的材料及工具，等等（《经》Ⅱ．1，24）；②如果梵的本质是精神，世界是物质，那么，物质的东西决不能由非物质的东西所产生（《经》Ⅱ．1，4）；③梵或自在神既然是完全的、无瑕的、慈悲的，但梵为什么不创造一个完全的、慈悲的和公平的世界呢？世界上苦痛和快乐的同时存在，反过来可以证明梵是不完全的、不公平的和不慈悲的（《经》Ⅱ．1，34及Ⅱ．3，42）。数论和胜论的这种反击虽然暴露了他们还不能科学地解释世界和精神的关系，但是他们的反驳在当时思想界的斗争中有着一定的意义。《梵经》这种粗糙的唯心主义观点后来为商羯罗所掩饰。《梵经》和其他派别的斗争反映了反动的专制主义者（奴隶主）和新兴社会力量（农村公社内部成长起来的上层剥削分子和富裕成员(6)）的不同世界观及其所代表的不同利益。
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（戊）《梵经》的社会伦理思想
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《梵经》进一步发挥了奥义书轮回解脱的原理。它认为解脱是人生的最高意义和终极目的，解脱最主要的道路是亲证梵我，使个我和梵结合成为一种“无差别”（avibhāga，《经》Ⅳ．2，16）的状态。《梵经》的解脱理论和其他各派稍有不同的是：①特别强调个人的自我解脱，认为通过个我潜在能力的获得可以达到“福乐”的理想境地；②一般地认为，解脱在现世的可能性不大，只有在死后才能获得。这种使修行者丧失信心的理论后来为吠檀多的继承者们所修正，他们曾分别提出生前解脱（jīvamukti）和渐进解脱（kramamukti）等荒诞无稽的理论。
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《梵经》公开歧视下层人民，为种姓特权制度辩护。例如他们宣称首陀罗是“没有资格获得智慧的人”，并且不许他们学习和听闻“吠陀”（《经》Ⅰ．3，33～38）。
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《梵经》是当时反动的专制国家奴隶主的意识形态。
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印度哲学通史 [:1701910883]
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（二）乔荼波陀的不二论
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（甲）生平和著作
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乔荼波陀（Gauḍapāda）(7)是吠檀多不二论的较早和较系统的表述者，他是吠檀多最著名的理论家商羯罗老师牧尊（乔频陀，Govindanātha）的教师。据说生于5至6世纪(8)，这个时代相当于印度奴隶占有关系全面崩溃、封建制度取得胜利的时期。乔荼波陀的著作很多，其中最重要的是《蛙氏奥义颂》（Māṇḍūkya-kārikā）。我在前章中所述的《数论颂释》据说也是出自他的手笔，但此说还没有确凿的证据。
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《蛙氏奥义颂》又称《圣传书》（《阿笈摩论》，Āgama-śāstra），全书共四章（圣传、虚妄、不二、旋火寂静），215颂。“圣传章”论述最高我的四位，即普遍位（Vaiśvānara）、光明位（Taijasa）、智慧位（）、第四位（Caturtha）的原理。“虚妄章”说最高我和宇宙万有的关系，作者认为世界上的一切现象都像梦幻一样是不真实的。“不二章”论述最高我与个我的关系。最高我和个我的关系好像瓶中的虚空和大虚空之间的关系，小虚空和大虚空虽然在形相上不同，但本质上是一体不二的。“旋火寂静章”说世界上的各种现象都像火炬在旋转中所显现出来的假相，是由心识所转变的假现。只有最高我才是真实的存在，另外说修行者的实践途径。
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乔荼波陀在《蛙氏奥义颂》中结合了奥义书和大乘佛教中观、瑜伽的思想。通篇可以看出明显地受佛教的影响。(9)
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（乙）梵我不二论
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乔荼波陀进一步发挥了奥义书唯心主义哲学家耶若婆佉的梵我理论，他认为世界最高的原理是梵，亦即最高我。最高我根据其摆脱外界事物和经验印象的不同程度可以分为四个部位：第一是普遍位，在这个位中的最高我是一种觉醒的意识状态，它认知着外界的对象；第二是光明位，在这个位中的最高我是一种梦眠的意识状态，它虽然已摆脱了外界事物和经验的印象，但还认知着内部的精神对象；第三是智慧位，在这个位中的我是一种熟睡的意识状态，它是一种纯粹的意识，既摆脱了外界的对象，也摆脱了内部的精神对象；第四位是最高我的真实存在，在这个位中，既无主、客观的对立，亦无时间、因果等的制约。这个最高我就是梵，也就是人们纯粹的心性。乔荼波陀这种对于世界终极原因的探讨，是一种反科学的、神秘主义的唯我论（参见本书奥义书章中对耶若婆佉“我的四位说”的解释）。
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关于最高我和个我的关系问题，乔荼波陀坚持了不二论的观点，他认为个我是一种相对的或经验的实在。个我在形相上虽然和最高我有着不同，但在本性上是同一的。用一个譬喻来说，个我好比是瓶里的虚空，最高我则是没有限制的大虚空，当瓶被击破的时候，最高我和个我就融合为一个（《颂》Ⅲ．3～4）。(10)乔荼波陀的这种论证是和龙树相仿的。
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（丙）摩耶（幻）说
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乔荼波陀在探讨最高我和世界的关系中进一步发挥了《白驴奥义》中的摩耶（幻，māyā）理论，这种理论是吠檀多哲学的中心，它对以后吠檀多的发展有着重要的影响。
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摩耶一词在吠陀中原意为“智慧”（），“智慧”的另一个同义词是“行动”（dhī或karma），在吠陀诗人看来，自然界的一切行动，例如风雨的调顺、白牛的生乳，都是由于摩耶亦即幻力的作用，幻力就是行动。这是一种魔术的科学的想象，这种想象，并没有离开自然界本身。恩格斯曾指出：“所有这各种关于自然界……关于魔力等等的虚假观念，大都只有否定性的经济基础；史前期的低级经济发展曾有关于自然界的虚假观念作为自己的补充，有时甚至作为条件，并且甚至作为原因。”(11)但在奥义书中摩耶已被理解成幻或无明（avidyā）的意义。(12)奥义书的唯心主义者们特别强调脱离客观世界和人们实践的识（），把识看作宇宙万有的根本原理。从奥义书把摩耶解释为精神现象的变化中可以看出：唯心主义的起源确是由于阶级社会形成以后，少数剥削者（婆罗门）脱离了生产劳动，专门从事玄学思考，体力劳动与脑力劳动纯然分离的结果。这正如马克思和恩格斯所指出：
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分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工（与此相适应的是思想家、僧侣的最初形式——马克思原加的边注，引者）。从这时候起意识才能真实地这样想象：它是同对现存实在的意识不同的某种其他的东西；它不想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等等。(13)
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乔荼波陀认为我们所感觉到的客观世界及其运动都是最高我通过其自己的一种魔力（svamāyayā）所创造出来的（《颂》Ⅱ．12，17），它是一种不真实的表象，这种不真实的表象正像我们所见的梦、幻和海市蜃楼一样（《颂》Ⅱ．31）。梦中的经验无疑是不真实的，但觉醒中的经验同样是不真实的（《颂》Ⅳ．36～37），比如有人把真实的绳看作假现的蛇一样，但蛇和绳同样是不真实的（《颂》Ⅱ．17～18）。