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商羯罗对胜论原子论的批判也暴露了胜论原子论的机械论的性质，这在当时自然科学水平的限制下是很难避免的，但是商羯罗的批判完全是唯心主义和诡辩的。商羯罗的批判中值得注意的是（2）（3）两个论点。商羯罗竭尽心思想从否认原子自身的运动方面去否认原子是世界始基的唯物主义原理，对他的论点，胜论当时虽然没有给予正确的回答，但近代科学的研究完全可以加以驳斥。现代物理学证明：我们周围的世界及其一切现象都是由原子所构成的。原子本身经常处于运动之中，原子是由原子核和电子所组成的，电子围绕着原子核运动着。原子核是由质子和中子所构成的，质子和中子之所以构成原子核就是因为它们具有可变性，具有一种和它们的质的相互转化有联系的特殊形式的内在的运动。原子核和电子在一定的条件下保持着相对的稳定状态，但是这种相对的状态是暂时的、有条件的，而运动则是无条件的、绝对的。正是这种原子及其运动而不像唯心主义者商羯罗所说的其他原因促使了世界上各种现象的产生和消灭。另外，科学也证明：原子是物质的一种结构，原子不是不变的，每种原子都拥有其自己特殊的性质和质量，原子的不同性质决不能证明它不是物质的，也不能证明它不是世界的终极原因。商羯罗的这种攻击和歪曲同现代资产阶级哲学家的手法倒是一样的。
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再次，商羯罗攻击了顺世论灵魂是身体属性的原理。他的攻击可归结如下：（1）个体灵魂在性质上和形状上是和身体不同的，身体的形状是人们可以见到的，而个体灵魂的性质和形状如意识、记忆等是不能看到的。（2）如果灵魂是身体的属性，并且是由四大所组成的，那么，灵魂（意识）必将作用于自己，但任何东西作用于自己是矛盾的。例如火性虽然是热的，但并不能自烧。（3）在有身体的处所发生知觉，在没有身体的处所就不发生知觉，这一事实并不能证明知觉是身体的属性。例如在睡梦中我们就有知觉的活动。(27)
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顺世论承认意识是人的身体的属性，虽然还未摆脱原始直观的性质，但大体上是一种正确的、唯物主义的说明，这是和现代科学的基本精神相一致的。列宁曾说过：“思维是叫人脑的那一块特别复杂的物质的机能。”(28)人只有借助大脑，才能思维，思维是和人的躯体不能分开的，另外，现代心理学也证明，人在梦中的某些心理活动，主要是由于大脑皮质孤立的兴奋点的活动的结果，梦中的心理作用也是和人脑分不开的。商羯罗通过一系列的诡辩，企图把意识和身体区别开来是徒劳和反科学的。
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此外，商羯罗对佛教一切有部的“法体恒有”等观点也进行了批判。
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商羯罗与顺世论以及其他具有唯物主义倾向派别的斗争表明：印度中世纪唯物主义和唯心主义的斗争是极为尖锐的。科学和宗教是对立的，旧的唯物主义还不能回答唯心主义的一切诘难，只有科学的辩证唯物主义才能彻底战胜唯心主义。
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（戊）社会伦理思想
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商羯罗的全部哲学思想是为他的宗教解脱理论作论证的。他认为解脱就是亲证梵与我的同一，所谓“我就是梵”。解脱不是产生一种新的至善福乐的状态，而是除去无知的遮蔽，亲证自己至善福乐的本性，正像一个人寻求被遗忘了的自己颈上的项圈一样。他还认为一个修行者在现实苦难的面前无动于衷，不为外物所执也可能获得解脱。(29)商羯罗宣传此理论是要使人们逃避社会斗争。
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商羯罗公开维护以种姓划分为基础的印度教社会生活制度，他认为婆罗门的职责是执行宗教的规定，刹帝利的职责是管理人民、实施世俗的权力，吠舍的职责是经营农牧业和商业，首陀罗的义务是为上等种姓服役，各个种姓只有实行了上述规定才能进入天堂。(30)另外，他还告诫人民要实行“布施”（dāna）、“自我牺牲”（tyāga）、“正行”（ārjava）、“非暴力”（ahiṃsā）、“温顺”（mārdava）、“羞愧”（hrī）、“不怀恶意”（adroha）、“不妄毁”（apaiśuna）、“息怒”（akrodha）、“不伪善”（adambhitva）。商羯罗特别挑选这些伦理范畴作为社会的“美德”，不是出于偶然的。我们知道印度历来的统治阶级对付人民一直采用着血腥镇压和狡猾欺骗相结合的政策，他们常常宣称他们是“同情”苦难的人民的，并且要用“仁政”来教化人民，实际上是想要缚住人民的手足，麻痹人民的反抗。商羯罗的说教是这种欺骗的典型，是封建专制主义的精神武器。
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（己）商羯罗的哲学与社会思想的阶级性格和社会作用
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商羯罗是印度中世纪经院哲学的代表，是奥义书唯心主义路线的继承人，他的不二论，对后来印度哲学中的唯心主义的发展有着很大的影响。
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关于商羯罗的哲学和社会理论的阶级性格和社会作用问题，在目前进步的印度哲学史家中也有着不尽相同的看法。德国鲁本认为，商羯罗的哲学是为封建专制主义服务的，他“给处在封建分裂状态下的社会提供了一种‘一统论’（unversalistischer）的剥削思想体系”(31)。印度罗易认为商羯罗是“上升资产阶级的思想家”，他写道：“在印度，从7世纪到10世纪是原始资本积累的过程。和这种积累相矛盾的是印度的政治变化，而这种变化在国内的发生则是由于外国人入侵的结果……商羯罗和筏遮塞波底·弥室罗是上升资产阶级的思想家。在那种时代里，资本主义特别软弱，而在社会生活中它则与旧东西相妥协，这一点在深入分析商羯罗哲学时可以看出，他一方面过分地赞扬了理智和认识的伟大，而在很多场合，又承认羯磨和直觉。”(32)印度在7世纪至10世纪是否已经出现资本主义的萌芽是一个值得研究的问题。(33)另外，据我的看法，商羯罗的认识论是竭力贬低理智和科学认识的，对于商羯罗哲学的评价，还需要进行深入的马克思主义的分析。
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（庚）商羯罗与佛教
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商羯罗虽然对佛教的某些派别进行了批判，但他的哲学理论明显地受到了大乘佛教思想的影响。商羯罗对梵和幻的论述是和龙树的“舜若”（空）的学说大致相似的。根据龙树的看法，空是唯一的实在，空既不是有，不是无，也不是有无，所谓“非有非无”，“空亦复空”。而商羯罗也认为梵是一种绝对的、纯粹的实在。龙树和商羯罗一样都从客观唯心主义立场出发，灭却主、客观的区别，借以否定现实的多样性的现象世界，龙树的空在商羯罗那里变成了梵而已。因之，商羯罗被同时代的人称为“假面的佛教徒”（pracchauma bauddha），不是没有理由的。
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印度吠檀多的信仰者们常常宣称，由于商羯罗不二论的兴起，佛教在印度就消灭了，这是与历史事实不符的。关于这一点，我们只要举出9世纪佛教逻辑学家法上（Dharmottara）的活动就可以得到证明。
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（四）罗摩奴阇的制限不二论
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（甲）时代、生平和著作
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中世纪，印度的农民和手工业者在封建主义的严重剥削和压迫下曾进行过多次的反抗和起义。这些斗争的情形虽然没有被很好地记录下来，但我们在南印度的一些文献和碑铭中还可以知道梗概。(34)印度中世纪反封建的斗争和其他的国家一样往往采取宗教异端运动的形式，即集中反对正统的印度教以及它所神化了的种姓结构，哲学斗争则是围绕着反对当时占统治地位的吠檀多不二论而进行的。印度中世纪的异端运动被称为“虔诚派运动”，这个运动起源于南印度的泰米尔地区，在九、十世纪或更早一些时候，在入侵的伊斯兰教的影响下，泰米尔等地出现了两个主要的、由民间行诵诗人和僧侣组成的印度教说唱团体，一个是信奉湿婆的那衍那罗（Nāyanāras），另一个是信奉毗湿奴的阿耳伐耳（Ālvars）。这两个团体的行诵诗人大力鼓吹对神的信爱，各个种姓在神的面前一律平等，都可以在现世或来世生活中获得解脱。他们崇拜印度教中的主神及其化身，反对繁琐祭祀的仪式和种姓的规定。这种虔信的宣传，经过二三个世纪后，由南方传入北方，联合了各种教派，蔚为广大群众的信仰和社会改革运动。这个运动虽然属于印度教的，但具有各种形式，实际上是印度教的异端。在这种运动的影响下，印度教的吠檀多哲学开始分化，并留下深刻的痕迹，印度虔诚派运动在理论上的先驱者是罗摩奴阇。
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罗摩奴阇（Rāmānuja，？～1137）(35)生于马德拉斯附近波罗姆巴杜尔一个婆罗门的家庭中，他的职业是宗教导师，早年曾就学于商羯罗派的学者耶达伐波罗迦夏（Yādavaprakāśa），后因受阿耳伐耳行吟诗人的影响，与师说相违，提倡和宣传制限不二论的学说（Viśsiṣṭādvaita，局限一元论、殊胜不二论）。他是室利兰伽姆地方（Śrīraṅgam）(36)的著名制限不二论者耶牟那阇梨（Yāmunāchārya）的继承人。在他的晚年因信仰的原因曾受到朱拉宫廷（Choḷa）的迫害。据说他活了110岁。
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罗摩奴阇著有大批宗教哲学书籍，其中重要的有注释《梵经》的《吉祥注》（Śrībhāṣya）、《吠陀义纲要》（Vedārtha-samṁgraha）、《薄伽梵歌注释》（Gītābhāṣya）、《吠檀多灯明》（Vedāntadīpa）。
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（乙）制限不二论
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罗摩奴阇是吠檀多制限一元论的主要阐述者，他的这个理论是在反对商羯罗的不二论中提出的。罗摩奴阇宣称，宇宙万有的最高本体是梵、最高我或神（毗湿奴），梵是全智的、全能的、无瑕的和无所不在的，它具有无限的神圣性质以及无量的力用。梵是世界和一切事物的创造者、维持者和毁灭者，也是一切有情的主宰者、控制者和赏罚者。世界上的各种现象无一不是梵的权现的化身。(37)
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关于梵和现象界的关系，罗摩奴阇提出了一种与商羯罗不同的主张。按照商羯罗的意见上梵是无差别的、无属性的和无作为的（niṣkriya），任何差别、作为等都是无明的结果。但按罗摩奴阇的意见，梵确是有差别的、有属性的和有作为的（sakriya）。在商羯罗看来，梵显现为现象界（世界、个我）是一种幻现的转变，在这种显现中，因不过是假象地或非真实地转变为果，但罗摩奴阇认为梵显现为现象界是真实的转变，在这种显现中因是真实地转变为果，梵和它所变现的现象界都是真实的。因此现象界决不像商羯罗所说的那样是一种摩耶。
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罗摩奴阇认为梵所显现出来的现象界不外是个体灵魂（个我）和世界。个体灵魂是梵的精神力（cit-śakti，或译心力、思力）的表现，个我以意识为本质（识自色，jña-svarūpa），它乃是“认识者”（jñatṛ）、“能作者”（kartṛ）、“享受者”（bhoktṛ，即对自己行为后果的享受者）。个我是和原子（aṇu）一样无限小的，数量众多的（bahu）。灵魂散布于肉体的各个方面，正像灯光照耀着全室一样。世界是梵的非精神力（非心力，acit-śakti）的表现。世界可分为三类：原初物质（prakṛti）、时间（kāla）和纯质（śuddhatattva）。罗摩奴阇和数论一样，认为原初物质由于它自身三德的作用，经过若干阶段演变为现象的世界。
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罗摩奴阇进一步考察了梵、个我和世界之间相互制约的关系，他认为梵是一方，个我和世界是另一方。梵和个我、世界的关系是异—同的关系（bhedābheda）(38)，即梵、个我和世界在本质上或本体论的意义上是相同的，但在性质、形式和作用上是相异的。这种关系可用泥土和瓶的关系来说明，泥土是因，瓶是果，泥土和瓶在最高本质方面即在“土”方面是相同的，但泥土和瓶在性质上、形式上和作用上则是相异的。同样，由梵化现出的个我和世界在最高本质上是和梵相同的，但梵拥有创造、摄持和毁灭一切的无限力量（sarva-śaktimat）而个我则没有；梵是无所不在的，而个我则是存在于身体中的；梵以识或精神为本性（citsvarūpā），而世界则以物质或非意识为本性。以上这些又是相异的方面。罗摩奴阇在这里暴露出了一个矛盾，即梵既以精神或意识为自己本性，那么它又如何具有显现世界的非精神或物质力量呢？罗摩奴阇回答说：一种能生的东西拥有产生和显现出另外一种东西的力量，但这个能生的东西并不就等于所生的东西。例如一个魔术师玩弄出一套虚幻的魔术，但不能因此就说魔术师本人也是虚幻的，同样梵拥有显现出物质世界的非精神力量，这也不能说梵的本性就是物质的。罗摩奴阇这种诡辩仍然没有掩饰他的哲学体系中的矛盾。
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