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1701917206 辨喜进一步对物质意义上的宇宙或者宇宙的物理世界进行了探讨，他认为世界并非像唯心主义者所说的是一种“绝对的零或不实在”（Ⅱ．32），而是由物质所构成的，世界上千差万别、形形色色的事物和现象都是物质的种种表现。例如他说：“在这个宇宙中有着一种依存于各级存在的、连续的实体，这个宇宙在物理上是统一的，没有太阳和你之间的差别，科学家对于这要作相反的说法乃是一种妄想，没有桌子和我之间的真正差别，桌子是物质大块的一点（Point），而我是另一点，每种表现的形式宛如物质的无边海洋中的一个旋涡，其中没有一个是不变的……因此整个宇宙是一种经常变化着的物质。”（Ⅰ．150）另外，他也认为物质和运动是不可分的。例如他说：“当然我们能够见到粗大东西的运动，但是细微运动发生时，我们就不能见到了。当一种粗大的东西运动时，我们可以抓住它，因此我们可以自然地证明粗大的东西和运动是在一起的……我们不能见到任何细微的运动，因为细微的运动过于剧烈我们不能感觉它，但是如果我们得到某种科学研究帮助，那些细微的运动则是可以感觉到的。”（Ⅱ．17）辨喜对于时间、空间和因果也有合理的看法，他写道：“我们在时间、空间和因果中发现一种特性，这就是它们不能和其他事物分离而存在的特性。你不能作这样的设想，没有颜色或者界限，或者与周围事物没有任何联系的空间，这乃是一种抽象的空间。你必须认为它是两种物体界限之间或者是在二个物体之间的空间，空间的任何存在必然与某一物体相联系着。时间也是这样，你不能设想会有任何抽象时间，你必须取出一前一后的两件事实，并且用连续的观念去看它们，你才会获得时间的概念。时间存在于这两件事实，正像空间必须和外界物体相联系一样。另外，因果的观念不能和时间和空间相分离，它们不能独立存在。这是它们的特征。”（Ⅱ．135）辨喜在这里指出时间、空间和因果的最大特性是客观实在性，即承认它们都是客体或者客观事实的基本存在形式，并且反对抽象的时空观和因果观。另外，他从客观事实的联系和发展去考察空间和时间，肯定时间、空间表征着客观事实的持续性和连贯性，而且还进一步承认空间、时间和因果的不可分离性，（记住客观唯心主义者黑格尔是不承认时空的客观实在性和不可分离性！）这明显是一种唯物主义的因素。从上面辨喜对于物质世界的统一性、运动和时空等的分析中可看出：辨喜虽然对于世界的认识归根结底是唯心的，即最终也承认物质世界是梵的表现，但也包含着某些合理的和唯物主义的因素，辨喜这种对于世界的解释明显地是和他的整个哲学体系相对立的，因为他既然承认宇宙的物质实体是真实的，这个物质实体又和最高的实在——梵相联系的，并是梵的一个阶梯或相应的部分，那么作为部分的和被蕴涵的物质实体不能不和全体的、蕴涵者的梵有着共同一致的方面，物质实体的属性不得不反映或者包含在梵的属性里面，从而就否定了上节所述他的所谓梵绝对独立、不可认知、不受规律制约的理论。辨喜对于世界真实存在的解释在当时思想界的斗争中有着重要的意义，我们知道印度历来统治阶级的唯心主义哲学，对待世界的态度都是采取消极和否定的，这些哲学派别异口同声地宣称：现实世界只是一堆苦难，人愈能摆脱这个世界，则愈能获得解脱，他们提出这种理论的目的，无非要求人们逃避现实，脱离社会斗争，消极地忍受统治阶级的压迫和宰割。例如吠檀多不二论者商羯罗在这个问题上曾提出过一种摩耶（Maya，幻）的理论，他认为梵通过一种魔力——摩耶创造了世界，世界仅是幻的一种表现，它是不真实的，也是不实在的。有些人把世界的多样性看成真实性，这就像人们有时会把最普通的绳子看成是一条蛇一样，为此，他号召人们摆脱这个不真实的世界。辨喜在改革吠檀多主义的过程中，对这个理论作了新的解释，这个解释实际上是和商羯罗的理论完全对立的，辨喜认为“世界不是一种绝对的零”而是对“正在发展中的世界上事物的一种说明”。“摩耶是到处存在的，我们必须在摩耶中（即世界中——本书作者引注）去工作，如果不投入工作中去，正像一个人要等待恒河之水流入大洋以后，再准备渡河一样。”（Ⅱ．94、103～104）辨喜的这种论点反映了早期印度资产阶级要求正视现实，要求积极参与社会和政治的斗争，有着重要的意义。辨喜这个哲学论证和同时代的激进派领袖提拉克以及后来的诗人泰戈尔的表述都是一样的。(19)

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1701917208 辨喜对于精神世界或者在精神意义上的宇宙（有时他明确地称为心理世界）进行了解释，他认为人的一切思维活动包括人的认识形式都是人的意识的产物，精神世界独立于外在的、物质的世界，精神世界是梵的另一种表现，在梵的演化过程中它是较物质世界更高的一个阶梯，它和梵的关系更密切。总之，在他看来，梵和精神世界只是数量上的差异。他的这种解释和一般唯心主义的表述相类似，在这里不再赘述了。

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1701917210 在辨喜的哲学体系中我们到处可以看到形而上学的说法，但也能找到某些不彻底的、尚未发展的辩证法的观点，辨喜在分析某些社会现象和自然现象时也谈到了对立和矛盾。例如他说：“凡是我们感官所及或者我们心灵所想象的，我们发现在其中有着作用和反作用的两种力量，其中一种作用于另一种，并且造成我们周围所看到的、我们心灵所感觉的经常处于变化的错综复杂的现象。在外部世界，这些相反力量表现为引力和斥力，或者为向心力和离心力。在内心世界为爱和憎，好与坏。”（Ⅱ．372）“这个潮和汐、这个升和落是内在于世界的真正本性之中……如果你要生，就必须每一刻为生而死，生与死，不过是从不同立场所看到的同一事物的不同表现，它们都是同一波浪的起伏，一个整体的两种形式。”（Ⅰ．111）辨喜虽然承认社会和自然现象中有着正反两个不同的方面，而且这两个方面还经常处于变化和运动的过程中，各自向着对立的方向在转化，这些说法似乎接近了辩证法，但是他又认为这些现象的对立和转化是暂时的、相对的，而它的和谐或统一则是绝对的，从而又使他陷入了形而上学。例如他写道：“这个宇宙中的每一个部分是在一种永久流动的状态中，但是把宇宙作为一个整体来看，它是不能运动的，它是不能变化的，运动永远是一种相对的东西。”（Ⅱ．79）辨喜之所以这样，是因为他企图在事物的发展和运动过程中找出外在的、最高的原因，即“第一推动者”或梵，借以建立他的体系。这正如恩格斯在论述黑格尔的辩证法时所指出：“黑格尔急于要建立一种体系，而依照传统的习惯，哲学体系是一定要有某种绝对真理来完成的。”(20)辨喜通过这种方法正确地观察和评价了很多现象，但也使他经常处于十分矛盾的地位，这充分说明了这种方法的社会作用。例如他一方面认为在阶级社会中各个集团的心理状态、伦理标准都不一样，“在社会中的某一阶级认为某种特定的东西是他们的义务，而在另一阶级看来则完全相反，并且如果必须实行这些东西，这另一阶级必然会憎恶。”（Ⅰ．35）但另一方面，他又认为各个阶级的人有着一种共同的“神性”和“普遍的义务”，通过教育和宗教可以发扬这种“神性”和实现“普遍的义务”，使社会和心理的矛盾自行融和消失。

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1701917212 （乙）认识论

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1701917214 辨喜的认识论具有矛盾的性质。他认为人们对真理的认识可以通过两条道路：一条是常识即感觉经验的道路，另一条是宗教感情或者内省直觉的道路，这两条道路在某些人中是完全结合着。他在描写第一条道路时写道：“所有人类的认识都是由经验所产生的，我们除了依赖经验以外不能认识任何东西。我们的一切推理都是以一般经验为基础的。我们所有的认识不过是一种统一的经验。看看我们的周围，我们会发现什么？一种连续不断的变化，植物由种子产生，并且种子再变成了植物……动物在一定时期内生死，并且循环往复。人也是一样。……循环流转都在每个地方进行着，生育、成长、发展和衰亡像数学的精确那样互相紧接着，这就是我们日常的经验。”（Ⅱ．226）辨喜在这里虽然承认经验是认识的基础，并且承认经验的内容是和客观实在相一致的，但他所指的经验仅仅是个人的狭窄活动以及自然界的机械活动，还未从人类社会的实践的观点来理解经验，即把经验看作人类改造自然和社会的实践。关于这条道路的认识过程他描绘如下：“在我瞧你的时候，这种视觉需要多少个东西呢？第一是眼睛……第二是视觉真正的器官（organ），这因为眼睛并不是器官，它不过是视觉的工具，而在它的后面有着真正的器官，即在大脑中间的神经中枢。如果神经中枢被损伤了，一个人即使有一对最清楚的眼睛，可是他仍不能看到任何东西。……这样还不够。假若你在你的图书馆中专心地读着一本书，钟声响着，可是你仍不会听到它……这是心（Mind）不在那里，因此我们要看到第三种东西的需要，心必须在那里……心进一步把感觉传递给理智（intellect），理智具有决定性的能力，它决定着心所带给它的东西。但是理智还是不完全的，理智仍需带着感觉前进，把整个东西递至身体的管理者——人的灵魂（Human Soul）。灵魂就是君王，在它的面前，呈献着整个外界东西，于是从这个君王那里发出怎样做或不做的命令，并且在同一的顺序中，把命令传达至理智，再给心和器官，再由器官把它传达给视觉的工具，这样感觉就完成了。”

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1701917216 “外界工具是人的外在的肉体，即粗身（gross body，即粗的物质——引者），但是心和理智则不是，他们在印度哲学中被称作细身，细身虽然比肉体要细致得很多，但仍不是灵魂……灵魂是超越于它们（指理智、心、器官等——引者）所有一切的。”（Ⅱ．213～214）辨喜这段话我试用图例来解释如下：

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1701917221 辨喜这种解释明显地是要撮合具有二元论性质的印度数论和西方资产阶级的心理学说，这其中包含着很多唯心主义和神秘主义的东西，但也有合理的、合乎现代科学的成分。他一方面认为感觉是外界对象直接作用于我们感官的结果，必须从感性的知觉提升到抽象概念来反映外在的世界，他把人的意识和肉体器官联接起来，强调大脑是神经系统的中枢和思维意识的真正器官(21)，反对感觉器官产生意识的说法，如他举出眼睛(22)不能产生意识等（感觉器官产生意识的理论在现代心理学上称为“外周论”），这些都和现代科学相一致；但是在另一方面他又把一种神秘主义的、超感觉的灵魂从外面引入了人的认识过程，在他看来，灵魂是不依赖于肉体的一种独立的、永恒的存在，它是感觉和思维的主宰者，是认识的真正源泉。从辨喜这种解释中可以看出，他不能解决感性认识和理性认识、个别与一般的关系问题，由于他不懂得普遍的东西是由理论思维形成的，是在反映个别事物的属性的感性知觉基础上产生的，因此他不得不臆想出不依赖于感觉、不依赖于肉体、作为抽象思维负担者的“灵魂”。

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1701917223 辨喜也提出了另外一条认识的道路——宗教感情的道路。他认为人类有着一种不以经验和逻辑证据为基础的天赋的认识能力——自明性，这种自明性也是认识的来源和真理标准，因此要想了解真理的人也可以通过自省或者直觉的途径获得。他认为这条道路最好的途径是印度瑜伽哲学的“八支分法”：（一）禁制——不杀、实语、不盗、不淫、不贪；（二）劝戒——清净、知足、苦行、读诵、敬天；（三）坐法——原指坐的姿式，引申为锻炼身体之方法；（四）调息——控制呼吸；（五）制感——控制感觉；（六）执持——使心专注一处；（七）禅定——默想；（八）等持（三昧）——入定。（Ⅰ．137）瑜伽的认识方法在印度各种唯心主义哲学中都被引用过。我们认为直觉这个观念在人类的认识史中是一再被人注意的问题，没有必要加以否定，但是我们和一切唯心主义者有着根本分歧的看法，在人类认识里，作为一种感触或猜想而言的直觉是以大量实际经验以及科学知识为基础的，因此以经验为基础的直觉在认识中是起着作用但非主要的作用，它是认识的偶然性而非基本的契机。辨喜的失误在于他把这种认识与人的实践完全割裂开来。另外，把它绝对化起来，作为认识的唯一源泉，这当然是和生活以及科学完全不符的。

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1701917225 辨喜本体论和认识论中的矛盾，充分反映了印度民族资产阶级的双重性格以及他们所处的矛盾的社会地位。我们知道，被压迫的印度民族资产阶级一方面与帝国主义和封建势力有着矛盾，他们要求维护民族独立和实现资本主义的改革，因此在哲学中反映为要求正确地说明和认识世界，并在世界中积极行动；但在另一方面它是一个十分软弱的阶级，他们害怕人民、害怕阶级斗争，因而又力图加以掩饰。辨喜世界观的矛盾是他所处时代、社会斗争、历史传统等的反映，它鲜明地表现出了印度民族资产阶级在民族解放运动和社会改革运动中的复杂心理状态。

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1701917227 （丙）宗教思想

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1701917229 辨喜的宗教思想是和他的哲学、社会思想密不可分的。他认为“印度的宗教生活形成了中心，是民族生活整个乐章的基础”。宗教的合理化乃是社会改革以及其他改革的最先的和最根本步骤。为此，他对印度教中各种封建压迫、清规戒律、种姓分立、歧视妇女等现象进行了无情的抨击，并且高举宗教改革的旗帜。辨喜追随着他的老师罗摩克里希那，宣称他所建立的新宗教是“行动的或者人类的宗教”（Dynamite or Humanity religion）。在他看来，世界各种宗教的本质和目的是一致的，即要达到与神的交往，实现“普遍的爱”，但是各种宗教为达到这个目的所采取的形式是各不相同的。什么是神呢？他回答道：神是“表现在人的普遍智慧中的理性的总和”（Ⅱ．211），“哪里有爱，也就是神显现在哪里”（Ⅱ．391）。他又回答道：“我们不反对什么，既不反对有神论，又不反对泛神论、一神论、多神论、不可知论，也不反对无神论。作为一个信仰者的唯一条件是要塑造一种最宽广而强烈的品性……我们相信每一种存在都是神圣的，都是神。”（Ⅳ．303）辨喜认为印度应该根据这个原则去建立新的宗教。他说：“我们需要一种宗教……这种宗教给我们自信，给我们一种民族的自尊，并给予我们供养、教育穷苦人和摆脱我们周围苦难的力量……如果你要寻求神，首先要为人民服务！如果你要获得力量，就必须为你的同胞们服务。”(23)具体地说，新的宗教应是“印度教和伊斯兰教这两个伟大体系的联合——也就是吠檀多的头脑和伊斯兰教身体的联合”(24)。从以上阐述中可以看出辨喜企图创造一种新的、以人为中心的宗教，这种宗教是符合资本主义发展需要的。

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1701917231 印度哲学通史 [:1701910920]

1701917232 （三）社会政治思想

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1701917234 （甲）论封建主义和帝国主义

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1701917236 辨喜的社会政治理论是他的“行动的吠檀多主义”的一个不可分割的部分。他在印度被称为印度资产阶级民族主义的“奠基人”，对于印度民族解放运动和社会改良运动有着重要的影响。

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1701917238 辨喜对帝国主义和封建主义发出了抗议的呼声。他对印度的封建统治进行了历史的、批判的评价，揭露了它们所给予人民的祸害，并且号召人民反对封建的顺从，迅速摆脱封建的统治。他在考察印度的历史后写道：“为了保卫国家、统治者个人的舒适、自己的奢侈以及长长的扈从开支的需要，并且，更重要的是填塞为赎罪所需的全能的祭司的金库，封建的君主汲涸了他的臣民的泉源，正像太阳吸干了土地的湿气一样，他的特别的掠夺对象——他的乳牛——是吠舍（商人）。”（Ⅳ．372）他又写道：“婆罗门（印度的高级种性——引译者注）在事实上逐渐采取了十分不道德和压迫的道路，他们由于自私，引入了为数众多的、非吠陀的（这里指不是正统的意思——引者）、不道德的和不合理的原则——这仅仅是为了保持他们的特权。”（Ⅶ．171）辨喜这种信念是和他的行动相符合的，例如1894年他在给群众的一则信上公开提出“不要愚民僧侣，不要社会暴君”的号召。（Ⅳ．313）

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1701917240 但是辨喜像旧时代的启蒙思想家和同时代“激进派”的领袖一样，对于封建主义的斗争是不彻底的，例如他一方面认为印度“种姓对立”是印度社会进步的障碍，因之，大声疾呼要求废除上层种姓的特权，但是在另一方面又认为“种姓是一种自然秩序”，是“社会创造力的各种表现”，如果把它摧毁，必将“导致社会创造力的毁灭”。（Ⅲ．460，Ⅳ．317）这种看法说明了印度资产阶级的先天软弱性，他们和封建主义有着千丝万缕的联系。

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1701917242 辨喜对于帝国主义有过幻想，但是殖民统治残暴的现实常常激起他的愤懑。他在给一个外国朋友的信中对英国的统治进行了抨击：

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1701917244 尽管在几个世纪中，即英国人为了取得统治而进行征服斗争的混乱时期中，英国人在1857～1858年所犯下的骇人的屠杀罪行。另外，由于英国统治不可避免的结果，引起了可怕的饥馑，使成千上万的人失去了生命。印度的人口仍然有了相当的增加，但是这种情况较之我国完全独立时即在伊斯兰教统治以前有着不同。如果我们全部生产出来的东西不被英国拿去的话，印度的劳力和生产能够宽裕地支持现有人民五倍的需要。

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1701917246 这是事情的现状——甚至教育也不再准许传播，出版自由早已停止（当然我们很早以前就被解除武装了）……人们由于写了几句无罪的批评，立刻被判处终身的流放，其他的人不加审讯而加以拘押，没有人会知道什么时候将被处死。

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1701917248 恐怖的统治在印度已有若干年了，英国士兵杀害我们的同胞，并且强奸我们的妇女——可是，仅仅由我们支付路费和年金送还家乡。（Ⅷ．483～485，重点原有）

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1701917250 辨喜在反帝的同时，对于印度某些人中的媚外、崇外、懦怯和麻木不仁的现象进行了批评，此外，他还通过他的独特的宗教说教以及诗歌向印度人民进行了广泛而又热情的爱国主义号召。

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1701917252 辨喜根据他在美国亲身的经验，发出了反对美帝国主义种族歧视和压迫的呼吁。他写道：“黑奴的今天的情形比之废除黑奴战争（指美国的南北战争——译者）以前更坏了千百倍……他们的生命是分文不值的，他们可以借口被活活烧死，他们可以被不受任何法律制裁的谋杀者所枪毙，这因为他们是黑人，他们不是人类，他们连动物也不如。”（Ⅲ．214）

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1701917254 辨喜的爱国主义浸透着对普通人民权利的同情和关怀，他在印度资产阶级民族主义运动中是最先把爱国主义和改善人民的物质境遇的任务结合起来的一个，他把印度的希望寄托在群众身上，“印度的唯一希望就在群众身上，那些上层阶级不论在形体上和道德上都是僵死的”（Ⅴ．81）。他还进一步探讨了人民群众在国家历史命运中的作用问题。例如他说：“唉！没有人考虑到国家的贫苦大众，他们是国家的骨干，他们用他们的劳力生产粮食。如果这些穷困的人民、清道夫、劳动者停止一天的工作，将要使市镇陷于一片混乱。”（Ⅶ．244）他又说：“不论社会的领导权在于垄断知识或者在于支配财富或者掌握军权的那些人手里，他们力量的源泉终是在于被统治的广大群众。”（Ⅳ．403）辨喜这种探讨诚然有着十分重要的意义，但是他对人民群众在社会历史中的作用的探讨，不是从历史唯物主义而是从人本主义出发的，辨喜不懂得人是社会关系的产物以及人的真正的社会本质。在他看来，社会是由两个集团所组成的，它的上层是“财主集团”，这个集团中包括着富有的婆罗门、占有世俗权力的刹帝利（武士）以及新兴的吠舍（商人）和柴冥达尔（Zamindari，即包税人）等，它的下层是“穷人集团”，它包括农民、手工业者、皮鞋匠、屠夫等，这个集团构成居民的大多数，是社会的“骨干”。辨喜正确地看到了社会对立的存在，但是他的人民概念还不是科学的，他始终没有把当时已经出现的、虽然为数很少的产业工人划为一个阶级，当然他的不明确也和当时印度资本主义发展的规模有关。

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