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辨喜虽然对人民表现出了无限的关怀和同情，但是他对人民仍然抱有一定的怀疑和恐惧的心理。他的阶级局限和唯心主义没有使他了解到什么是人民的真正利益，因而他的解放群众的愿望始终未能如愿以偿。
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关于印度社会的改革问题，辨喜提出了一套行动的纲领，这套纲领的中心口号是“行动的宗教和统一的印度”，他号召印度各个民族、宗教和种姓在印度精神的基础上统一和团结起来，打破宗教的对立和种姓的隔离，改善劳动人民的精神和物质境遇，普及教育和文化，发展民族的工商业，提高妇女的权利，消除印度与世界隔绝的状态等。总之，他要求在印度建立起西方资产阶级的民主自由的社会，这诚如他向人民呼吁：“用印度的宗教来建造一个欧洲式的社会……在你的平等、自由、工作和活动力的精神上，你得变成一个西方人中的西方人，而同时在宗教文化方面，你得彻头彻尾地是一个印度教徒。”(25)
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辨喜也提出了改变现实的所谓“根本道路”，他把主要作用归之于人，归之于“人性”的改变。这是一种资产阶级局限性的表现。
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（乙）论非暴力
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辨喜在陈述改变世界的道路中，探讨了“不反抗”（Non-resistance）的问题，这个探讨是他的社会理论中最积极的方面。他说：
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所有伟大的导师都说“不要反抗罪恶”，不反抗是最高的道德理想。我们全都知道，如果我们当中一部分人把这个原则全力去付诸实践的时候，整个社会组织就要瓦解，恶人将要侵犯我们的财产和我们的生命，要为所欲为。即使有一天实现这种不反抗，必将把我们引到灾难……宣教这个原则等于是对广大的人类进行了谴责，不但如此，它将使人们感到他们的作为经常是错误的，使他们在各种行动中感到内心的犹豫，结果必将削弱他们的斗志并且因为经常的自以为然而产生了比任何软弱最大的罪恶，那些开始憎恶自己的人已是推开了堕落的大门，这对于一个国家也是同样的。（Ⅰ．35～36）
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我们知道“不反抗”的理论历来就是印度统治阶级宗教道德学说的一个互相因袭的重要原则，是用来麻痹和欺骗人民的一种思想武器，它在印度人民中有着重要的影响，而且也为亚洲某些其他专制国家的统治者所倡导，甚至是俄国托尔斯泰主义的一个组成成分，列宁在评论托尔斯泰时曾经指出：“不用强暴力量去抵抗恶的主义”是一种“亚洲制度的观念形态”(26)。辨喜虽然没有也不能够正确了解这个原则所包含的具体的历史内容，但他无情地揭露了它的虚伪性，它在国家和人民中所起的麻痹和破坏的作用，并且号召：“反对罪恶是人们的责任……让人们去战斗，让人们挺着胸战斗下去，只有当你获得反抗力量的时候，不反抗才是一种美德。”（Ⅰ．37）辨喜这种号召和批判反映了印度资产阶级早期的革命性和战斗的精神。
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（丙）空想社会主义理论
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辨喜在瞻望未来的社会中，提出了他的空想社会主义理论，现在把它的基本方面介绍如下：
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人类社会是轮流地被四个阶级所统治的，即祭司、武士、商人和工人。每种统治有它的光荣和缺陷。当祭司（婆罗门）统治时，他们根据世袭的理由有着极大的排他性，只有祭司本人和他们的子孙受到各种庇护，只有他们有着各种知识和享有灌输知识的权利。这种统治的优越是：在这个时期奠定了科学的基础，祭司们陶铸着人们的精神，因为他们是通过精神来统治的。
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武士（刹帝利）统治是专制而残暴的，但是他们不是排他的。在那个时期中，艺术和社会文化达到了应有的高度。
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其次是商人（吠舍）统治，它的默默无声的压迫和吸血的力量是非常可怕的。它的好处是：他们作为买卖人到处奔走，把前两种统治时期所收集起来的思想予以传播。商人们比之武士更不排他，但文化开始衰退了。
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最后将由工人统治（Labourer rule，或译首陀罗统治）。它的好处是：将物质的舒适分配给大众，它的坏处（或许）是文化的降低，普通教育将要大大地普及，但是非常的天才将要越来越少。
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如果能够建立这样一种统治，在这种统治中能够保持祭司时代的知识、武士时代的文化、商人时代的分配精神和最后时代（即工人统治——译引者）的平等理想，而除去它们的坏处，那就是理想的统治。但这可能吗？
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前三个统治已经有过它们的鼎盛时期，现在是最后一个统治的时代了——工人们必定要有这种统治——没有什么人能抗拒它……我是一个社会主义者，不是因为我认为社会主义是一个完善的制度，而是因为半块面包比没有面包好。
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其他的制度都曾试验过，并且发现都是不行的。让这种制度来试验一下罢——如果没有别的理由，就算是为了它的新奇罢。（Ⅵ．342～344）
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辨喜这套空想方案是东西思想和新旧思想的一种混杂。其中有着积极的、批判的内容。在这个方案中我们首先可以看到他对资产阶级生产关系的种种揭示，对阶级社会中各种破坏因素的抨击。例如他揭露商人的统治：“这些有钱的阶级控制着政府，吮吸人民群众的鲜血而肥胖起来，并且派出兵去外国为他们战斗、卖命，依靠人民在战场上流血所取得的胜利来填满黄金的口袋。”（Ⅴ．364）另外，他还把他的希望寄托于劳动人民，寄托于未来的“工人统治”，这种看法虽然很模糊、主观，但毕竟反映了要求摆脱压迫和剥削的愿望。就当时印度的社会条件看（资本主义还刚刚形成，资产阶级与无产阶级的对立才刚刚开始），还全然带有空想的性质；其次，在他的方案中也可以追溯某些东方宗法思想的痕迹以及西方资产阶级空想社会主义思潮的影响。例如他神化印度婆罗门的精神统治，渲染中国的儒教，把孔子解释为中国武士统治时期的“皇权力量”的中心，并且“控制和指导着士大夫的力量”达2500年之久（Ⅳ．383），他的这种说明不禁使我们想起英国罗素（B·Russell）把孔子和他的家系（衍圣公）当作中国独一无二的封建贵族一样的任意。(27)他自称是社会主义或无政府主义，并且宣传人类互助合作，这明显是他和克鲁泡特金接触后所受的影响。辨喜对于社会发展规律的看法是纯然主观主义的，他虽然一再谈到社会发展的“自然规律”，但他所理解的“自然规律”乃是一种臆想出来的东西。在他看来，社会和个人一样是由三种力量即“剌阇”（Rajas，积极性，相当于人的理性或爱）、“答摩”（Tamas，消极性，相当于恨）、“萨”（Sattva，平衡性）所组成的并在发生着作用，在社会发展中时而这种力量，时而那种力量在占着上风，因而一种统治由另一种统治所代替。例如封建统治的衰替，主要是由于封建统治者的“不仁”即“答摩”占了上风。辨喜这种解释是十分神秘主义和唯心主义的，我们知道，社会发展不是什么“剌阇”或者“理性”取得了胜利，而归根结底是由物质生活所决定的。
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（丁）论中国
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辨喜在阐述他的空想社会主义理论时，提出了下面一个有趣的问题：他“预言”未来的社会必然是“劳动人民的统治”，而这个统治可能是由俄国或中国开始。关于这个问题的叙述有下面几个来源：一是辨喜在《现代印度》一文中自述：“……但是有希望，在巨大的时间过程中，婆罗门以及其他高种姓正在摔到首陀罗的低级地位，而首陀罗正在上升到高级的地位……就在我们的眼前，有力量的中国正在跨着急速脚步获得首陀罗的性格……一个时期行将来到，这个时期首陀罗阶级将带着他们首陀罗的性格兴起……一个时期行将来到，在这个时期中每一个国家的首陀罗……将要在每一个国家中获得绝对的统治权力……社会主义、无政府主义和虚无主义是这个社会革命的先锋。”（Ⅳ．401，重点引者加注）另一个是辨喜的传记作家法国著名的文学家罗曼·罗兰所引辨喜的弟子美国女教士克里斯丁娜（Christina Grinstidle）《未发表的回忆录》中的一段话，这段话的原文是：“三十二年前（即1896年），辨喜对我说：‘引入另一个时代的紧接而来的起义将要来自俄国或者中国，我不能看清楚是哪个，但将是它们二个中间的一个。’接着又说：‘这个世界是在吠舍（商人）统治下的第三个时期，第四个时期将要由首陀罗统治（无产阶级）。’”(28)第三个是《维帷卡南达——爱国的预言者》一书的作者达特（B．N．Datta）在美国听到一个人转述克里斯丁娜所说的一段话，这段话的原文是：“在辨喜最后一次访问美国的时候，辨喜在纽约告诉我们这样的事情，他在楼板上来回走着并且说道——第一是婆罗门的统治，其次是刹帝利的统治，目前的世界正由吠舍统治着，下一个将是首陀罗的统治，我正要知道将要在哪里建立第一个首陀罗的国家，它必然在俄国或者在中国，在这二个国家中众多的人民群众被压迫着和被践踏着。”(29)此外，在希姆章特拉·高士（Hemchandra Ghose）的回忆录中也曾谈到辨喜曾亲自对他说过东方的复兴将要自中国开始，中国的首陀罗将要奋起等，高士还问过辨喜他如何获得这种认识，辨喜答称是由于“上帝的恩惠……多年的深入观察、阅读和旅行”的结果。(30)辨喜在1893年来过中国，他对中国人民的境遇是有亲身经验的。辨喜在他的著作中也经常谈到俄国，在他第二次出国时还想到俄国去参观，他对俄国的情形看来也还是有所了解的。上述的材料我们现在还没有足够的理由可加以否认，从这些材料及参证辨喜的生平和其他言论至少可以肯定的一点是：他对在帝国主义和封建主义统治下的中国人民是十分关怀和同情的，并且寄予了重大的希望，但是我们不能同意达特在其书中所说辨喜“预见”到了历史进程中的具体事件，把预见苏联和中国所发生的伟大的革命强加在辨喜的头上，使辨喜成为一个神奇式的人物。
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辨喜在1893年曾来中国广州等地旅行，他把这次旅行所得的印象写在他给马特拉斯公众的一封信中，辨喜对中国的历史和文化是比较熟悉的，他在他的著作中经常提起中国，并且给予了很高的评价。例如1894年他在英国伦敦一次招待会上公开说：“我曾经在中国和日本旅行，今天，中国虽然像一个无组织的团体，但是在他伟大的盛年时期，他拥有任何国家所不知的最可羡的组织。我们称之为现代的很多技巧和创造在百年甚至千年以前的中国人那里就被实行了。”（Ⅴ．129）辨喜对当时中国文化的“僵死”（他称之为木乃伊式的）情形表示了无限的叹息，但他预言中国文化必将像“凤凰一样”获得新生，担负起“综合西方和东方”的伟大使命。罗曼·罗兰曾记述过他对这一问题看法的演变过程，辨喜在初去美国时对美国文化的表面繁荣抱有很大的幻想，他曾经把综合东西文化的希望寄托在美国的身上，但他第二次去美国经过深入的观察以后，他“愤怒地发现他被金元的帝国主义贪婪所欺骗了”，因而他认为“美国不是完成任务的工具，而只有中国和俄国才能完成（这意思是：实现东方和西方的双重的联合使命）”(31)。
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辨喜对于在封建主义和帝国主义压迫下的中国人民寄予了无限的同情和希望，例如在前一节中已叙述他对中国劳动人民未来的展望。又如他和希姆章特拉·高士谈话中曾说：“……整个东方将要获得复兴，重新建立一个人道的世界，这是像白昼光明一样清楚的，瞧着！中国未来的伟大，并且随着中国，所有其他国家也有未来的伟大。”(32)
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（四）辨喜的影响
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关于辨喜在印度资产阶级民族解放运动中的作用问题，在印度和其他国家的研究家中有过两种对立的说法：一种认为辨喜是一个完全脱离政治的宗教家，他的学说不具有直接的政治的意义。例如梅达（G．L．Mehta）写道：“辨喜不是一个政治家，他既没有打过政治仗，也没有参加过公民和立法的团体，他主要是一个宗教改革者……”（见《罗摩克里希那教会文化学院公报》6卷7期），又如穆克吉（P．B．Mukharji）把辨喜的社会理论看作“超越政治的民族主义”（Nationalism Without Politics，见《罗摩克里希那教会文化学院公报》9卷5期），当然，不可否认辨喜在其言论中曾经表示过不要“政治”的看法，例如他写道：“我和政治胡说毫无关系，我不信仰政治。”（辨喜1895年9月9日演讲稿）但是辨喜所谈到的政治正如苏联布罗多夫（B．B．Бродов）所指出：“常常是被用来标明英国殖民主义者的反印政治。”(33)这种“政治”当然印度的先进知识分子是不屑同流合污的。另一派则认为辨喜是一个农民思想家，是印度的革命民主主义者，他的重要的理论概念（如劳动人民专政、无产阶级文化等等）是与科学的马克思主义的理论完全一致的。例如达特写道：“人们在阅读辨喜的著作中将会感到惊奇，大师不单用了马克思的词句‘穷者愈穷，富者愈富’，而且还说到‘无产阶级文化’，并预言印度群众的无产阶级文化（Proletocult）将是新印度的未来文化。”(34)这种贬低或者抬高辨喜作用的说法，我认为都与辨喜的言论和客观事实不符。他的哲学和社会理论与科学的马克思主义理论有着本质的区别。
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辨喜对于印度民族主义的诞生和发展有着重要的影响。例如他的“人类宗教”、种姓理论、宗教团结等对于甘地主义的形成起过一定的作用，甘地在说教中惯常使用的“穷人上帝”（Daridra Nārāyana）一词就是辨喜创造的。辨喜对于孟加拉的民族解放运动的影响是更直接和广泛的，据当时参加民族斗争的乔多戈泊尔·穆克吉（Jodugopal Mukhlejeiee）、希姆章特拉·高士等人回忆，孟加拉的很多革命领袖如提拉克、斯里许·派尔（Srish Pal——革命烈士，1908年因反英被处死）、乔根特拉·达特（Jogendra Datta，1914年因反英被捕，曾引起群众抗议）和辨喜都有过直接的交往。他的《从科伦坡到亚尔莫拉的演讲集》一书是当时爱国者的最重要的精神食粮，他的口头禅“通过足球较之《薄伽梵歌》更接近天堂，我们需要强似钢筋的人”（Ⅲ．242），在印度民族解放运动中曾被当作青年群众的口号。印度历史学家麦章达尔（R．C．Majumdar）在评述辨喜在1905年孟加拉自治运动中的影响时曾举出这样一个例子，孟加拉有一个烈士在被殖民当局处死前两小时，还诵读着辨喜的著作，希望从辨喜那里获得精神的支持（见麦章达尔《孟加拉的自治运动》）。辨喜创立的罗摩克里希那教会以及它的领导者在1914年孟加拉官方政府的报告中曾被列举为“印度民族主义的最先煽动者”。孟加拉的总督卡密却尔勋爵（Lord Carmichael）在1916年公开宣称：“印度的恐怖主义者为了更方便达到他们的目的，正在成为罗摩克里希那教会的会员，因此没有比这个更需要的是解散这个教会。”(35)以上这些都可以看出辨喜的明显影响。但是必须指出：辨喜的宗教和社会理论在印度资产阶级民族运动中所起的一定的反作用也是存在着的，他利用宗教和唯心主义来达到爱国目的，这不可避免地削弱和阻碍了群众政治意识的进展。另外，他对印度教的偏重也必须对一部分伊斯兰教人士与印度民族运动的疏远担负相当的责任。
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