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我们知道“不反抗”的理论历来就是印度统治阶级宗教道德学说的一个互相因袭的重要原则，是用来麻痹和欺骗人民的一种思想武器，它在印度人民中有着重要的影响，而且也为亚洲某些其他专制国家的统治者所倡导，甚至是俄国托尔斯泰主义的一个组成成分，列宁在评论托尔斯泰时曾经指出：“不用强暴力量去抵抗恶的主义”是一种“亚洲制度的观念形态”(26)。辨喜虽然没有也不能够正确了解这个原则所包含的具体的历史内容，但他无情地揭露了它的虚伪性，它在国家和人民中所起的麻痹和破坏的作用，并且号召：“反对罪恶是人们的责任……让人们去战斗，让人们挺着胸战斗下去，只有当你获得反抗力量的时候，不反抗才是一种美德。”（Ⅰ．37）辨喜这种号召和批判反映了印度资产阶级早期的革命性和战斗的精神。
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（丙）空想社会主义理论
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辨喜在瞻望未来的社会中，提出了他的空想社会主义理论，现在把它的基本方面介绍如下：
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人类社会是轮流地被四个阶级所统治的，即祭司、武士、商人和工人。每种统治有它的光荣和缺陷。当祭司（婆罗门）统治时，他们根据世袭的理由有着极大的排他性，只有祭司本人和他们的子孙受到各种庇护，只有他们有着各种知识和享有灌输知识的权利。这种统治的优越是：在这个时期奠定了科学的基础，祭司们陶铸着人们的精神，因为他们是通过精神来统治的。
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武士（刹帝利）统治是专制而残暴的，但是他们不是排他的。在那个时期中，艺术和社会文化达到了应有的高度。
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其次是商人（吠舍）统治，它的默默无声的压迫和吸血的力量是非常可怕的。它的好处是：他们作为买卖人到处奔走，把前两种统治时期所收集起来的思想予以传播。商人们比之武士更不排他，但文化开始衰退了。
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最后将由工人统治（Labourer rule，或译首陀罗统治）。它的好处是：将物质的舒适分配给大众，它的坏处（或许）是文化的降低，普通教育将要大大地普及，但是非常的天才将要越来越少。
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如果能够建立这样一种统治，在这种统治中能够保持祭司时代的知识、武士时代的文化、商人时代的分配精神和最后时代（即工人统治——译引者）的平等理想，而除去它们的坏处，那就是理想的统治。但这可能吗？
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前三个统治已经有过它们的鼎盛时期，现在是最后一个统治的时代了——工人们必定要有这种统治——没有什么人能抗拒它……我是一个社会主义者，不是因为我认为社会主义是一个完善的制度，而是因为半块面包比没有面包好。
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其他的制度都曾试验过，并且发现都是不行的。让这种制度来试验一下罢——如果没有别的理由，就算是为了它的新奇罢。（Ⅵ．342～344）
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辨喜这套空想方案是东西思想和新旧思想的一种混杂。其中有着积极的、批判的内容。在这个方案中我们首先可以看到他对资产阶级生产关系的种种揭示，对阶级社会中各种破坏因素的抨击。例如他揭露商人的统治：“这些有钱的阶级控制着政府，吮吸人民群众的鲜血而肥胖起来，并且派出兵去外国为他们战斗、卖命，依靠人民在战场上流血所取得的胜利来填满黄金的口袋。”（Ⅴ．364）另外，他还把他的希望寄托于劳动人民，寄托于未来的“工人统治”，这种看法虽然很模糊、主观，但毕竟反映了要求摆脱压迫和剥削的愿望。就当时印度的社会条件看（资本主义还刚刚形成，资产阶级与无产阶级的对立才刚刚开始），还全然带有空想的性质；其次，在他的方案中也可以追溯某些东方宗法思想的痕迹以及西方资产阶级空想社会主义思潮的影响。例如他神化印度婆罗门的精神统治，渲染中国的儒教，把孔子解释为中国武士统治时期的“皇权力量”的中心，并且“控制和指导着士大夫的力量”达2500年之久（Ⅳ．383），他的这种说明不禁使我们想起英国罗素（B·Russell）把孔子和他的家系（衍圣公）当作中国独一无二的封建贵族一样的任意。(27)他自称是社会主义或无政府主义，并且宣传人类互助合作，这明显是他和克鲁泡特金接触后所受的影响。辨喜对于社会发展规律的看法是纯然主观主义的，他虽然一再谈到社会发展的“自然规律”，但他所理解的“自然规律”乃是一种臆想出来的东西。在他看来，社会和个人一样是由三种力量即“剌阇”（Rajas，积极性，相当于人的理性或爱）、“答摩”（Tamas，消极性，相当于恨）、“萨”（Sattva，平衡性）所组成的并在发生着作用，在社会发展中时而这种力量，时而那种力量在占着上风，因而一种统治由另一种统治所代替。例如封建统治的衰替，主要是由于封建统治者的“不仁”即“答摩”占了上风。辨喜这种解释是十分神秘主义和唯心主义的，我们知道，社会发展不是什么“剌阇”或者“理性”取得了胜利，而归根结底是由物质生活所决定的。
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（丁）论中国
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辨喜在阐述他的空想社会主义理论时，提出了下面一个有趣的问题：他“预言”未来的社会必然是“劳动人民的统治”，而这个统治可能是由俄国或中国开始。关于这个问题的叙述有下面几个来源：一是辨喜在《现代印度》一文中自述：“……但是有希望，在巨大的时间过程中，婆罗门以及其他高种姓正在摔到首陀罗的低级地位，而首陀罗正在上升到高级的地位……就在我们的眼前，有力量的中国正在跨着急速脚步获得首陀罗的性格……一个时期行将来到，这个时期首陀罗阶级将带着他们首陀罗的性格兴起……一个时期行将来到，在这个时期中每一个国家的首陀罗……将要在每一个国家中获得绝对的统治权力……社会主义、无政府主义和虚无主义是这个社会革命的先锋。”（Ⅳ．401，重点引者加注）另一个是辨喜的传记作家法国著名的文学家罗曼·罗兰所引辨喜的弟子美国女教士克里斯丁娜（Christina Grinstidle）《未发表的回忆录》中的一段话，这段话的原文是：“三十二年前（即1896年），辨喜对我说：‘引入另一个时代的紧接而来的起义将要来自俄国或者中国，我不能看清楚是哪个，但将是它们二个中间的一个。’接着又说：‘这个世界是在吠舍（商人）统治下的第三个时期，第四个时期将要由首陀罗统治（无产阶级）。’”(28)第三个是《维帷卡南达——爱国的预言者》一书的作者达特（B．N．Datta）在美国听到一个人转述克里斯丁娜所说的一段话，这段话的原文是：“在辨喜最后一次访问美国的时候，辨喜在纽约告诉我们这样的事情，他在楼板上来回走着并且说道——第一是婆罗门的统治，其次是刹帝利的统治，目前的世界正由吠舍统治着，下一个将是首陀罗的统治，我正要知道将要在哪里建立第一个首陀罗的国家，它必然在俄国或者在中国，在这二个国家中众多的人民群众被压迫着和被践踏着。”(29)此外，在希姆章特拉·高士（Hemchandra Ghose）的回忆录中也曾谈到辨喜曾亲自对他说过东方的复兴将要自中国开始，中国的首陀罗将要奋起等，高士还问过辨喜他如何获得这种认识，辨喜答称是由于“上帝的恩惠……多年的深入观察、阅读和旅行”的结果。(30)辨喜在1893年来过中国，他对中国人民的境遇是有亲身经验的。辨喜在他的著作中也经常谈到俄国，在他第二次出国时还想到俄国去参观，他对俄国的情形看来也还是有所了解的。上述的材料我们现在还没有足够的理由可加以否认，从这些材料及参证辨喜的生平和其他言论至少可以肯定的一点是：他对在帝国主义和封建主义统治下的中国人民是十分关怀和同情的，并且寄予了重大的希望，但是我们不能同意达特在其书中所说辨喜“预见”到了历史进程中的具体事件，把预见苏联和中国所发生的伟大的革命强加在辨喜的头上，使辨喜成为一个神奇式的人物。
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辨喜在1893年曾来中国广州等地旅行，他把这次旅行所得的印象写在他给马特拉斯公众的一封信中，辨喜对中国的历史和文化是比较熟悉的，他在他的著作中经常提起中国，并且给予了很高的评价。例如1894年他在英国伦敦一次招待会上公开说：“我曾经在中国和日本旅行，今天，中国虽然像一个无组织的团体，但是在他伟大的盛年时期，他拥有任何国家所不知的最可羡的组织。我们称之为现代的很多技巧和创造在百年甚至千年以前的中国人那里就被实行了。”（Ⅴ．129）辨喜对当时中国文化的“僵死”（他称之为木乃伊式的）情形表示了无限的叹息，但他预言中国文化必将像“凤凰一样”获得新生，担负起“综合西方和东方”的伟大使命。罗曼·罗兰曾记述过他对这一问题看法的演变过程，辨喜在初去美国时对美国文化的表面繁荣抱有很大的幻想，他曾经把综合东西文化的希望寄托在美国的身上，但他第二次去美国经过深入的观察以后，他“愤怒地发现他被金元的帝国主义贪婪所欺骗了”，因而他认为“美国不是完成任务的工具，而只有中国和俄国才能完成（这意思是：实现东方和西方的双重的联合使命）”(31)。
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辨喜对于在封建主义和帝国主义压迫下的中国人民寄予了无限的同情和希望，例如在前一节中已叙述他对中国劳动人民未来的展望。又如他和希姆章特拉·高士谈话中曾说：“……整个东方将要获得复兴，重新建立一个人道的世界，这是像白昼光明一样清楚的，瞧着！中国未来的伟大，并且随着中国，所有其他国家也有未来的伟大。”(32)
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（四）辨喜的影响
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关于辨喜在印度资产阶级民族解放运动中的作用问题，在印度和其他国家的研究家中有过两种对立的说法：一种认为辨喜是一个完全脱离政治的宗教家，他的学说不具有直接的政治的意义。例如梅达（G．L．Mehta）写道：“辨喜不是一个政治家，他既没有打过政治仗，也没有参加过公民和立法的团体，他主要是一个宗教改革者……”（见《罗摩克里希那教会文化学院公报》6卷7期），又如穆克吉（P．B．Mukharji）把辨喜的社会理论看作“超越政治的民族主义”（Nationalism Without Politics，见《罗摩克里希那教会文化学院公报》9卷5期），当然，不可否认辨喜在其言论中曾经表示过不要“政治”的看法，例如他写道：“我和政治胡说毫无关系，我不信仰政治。”（辨喜1895年9月9日演讲稿）但是辨喜所谈到的政治正如苏联布罗多夫（B．B．Бродов）所指出：“常常是被用来标明英国殖民主义者的反印政治。”(33)这种“政治”当然印度的先进知识分子是不屑同流合污的。另一派则认为辨喜是一个农民思想家，是印度的革命民主主义者，他的重要的理论概念（如劳动人民专政、无产阶级文化等等）是与科学的马克思主义的理论完全一致的。例如达特写道：“人们在阅读辨喜的著作中将会感到惊奇，大师不单用了马克思的词句‘穷者愈穷，富者愈富’，而且还说到‘无产阶级文化’，并预言印度群众的无产阶级文化（Proletocult）将是新印度的未来文化。”(34)这种贬低或者抬高辨喜作用的说法，我认为都与辨喜的言论和客观事实不符。他的哲学和社会理论与科学的马克思主义理论有着本质的区别。
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辨喜对于印度民族主义的诞生和发展有着重要的影响。例如他的“人类宗教”、种姓理论、宗教团结等对于甘地主义的形成起过一定的作用，甘地在说教中惯常使用的“穷人上帝”（Daridra Nārāyana）一词就是辨喜创造的。辨喜对于孟加拉的民族解放运动的影响是更直接和广泛的，据当时参加民族斗争的乔多戈泊尔·穆克吉（Jodugopal Mukhlejeiee）、希姆章特拉·高士等人回忆，孟加拉的很多革命领袖如提拉克、斯里许·派尔（Srish Pal——革命烈士，1908年因反英被处死）、乔根特拉·达特（Jogendra Datta，1914年因反英被捕，曾引起群众抗议）和辨喜都有过直接的交往。他的《从科伦坡到亚尔莫拉的演讲集》一书是当时爱国者的最重要的精神食粮，他的口头禅“通过足球较之《薄伽梵歌》更接近天堂，我们需要强似钢筋的人”（Ⅲ．242），在印度民族解放运动中曾被当作青年群众的口号。印度历史学家麦章达尔（R．C．Majumdar）在评述辨喜在1905年孟加拉自治运动中的影响时曾举出这样一个例子，孟加拉有一个烈士在被殖民当局处死前两小时，还诵读着辨喜的著作，希望从辨喜那里获得精神的支持（见麦章达尔《孟加拉的自治运动》）。辨喜创立的罗摩克里希那教会以及它的领导者在1914年孟加拉官方政府的报告中曾被列举为“印度民族主义的最先煽动者”。孟加拉的总督卡密却尔勋爵（Lord Carmichael）在1916年公开宣称：“印度的恐怖主义者为了更方便达到他们的目的，正在成为罗摩克里希那教会的会员，因此没有比这个更需要的是解散这个教会。”(35)以上这些都可以看出辨喜的明显影响。但是必须指出：辨喜的宗教和社会理论在印度资产阶级民族运动中所起的一定的反作用也是存在着的，他利用宗教和唯心主义来达到爱国目的，这不可避免地削弱和阻碍了群众政治意识的进展。另外，他对印度教的偏重也必须对一部分伊斯兰教人士与印度民族运动的疏远担负相当的责任。
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从上面的分析中我们可以看出：辨喜的新吠檀多主义的哲学就其整体说来是一种客观唯心主义的体系，但在他的庞大的唯心主义和形而上学的体系中包含着某些唯物主义和辩证法的因素，他的复杂而又矛盾的认识论中有着某些合理的思想。当其宣称世界是梵的表现，超空、超时、没有因果的联系时，当其宣称人的神性以及天赋的认识能力是我们知识的源泉时，他把他的哲学引向了唯心主义和神秘主义；当其承认世界在我们之外，物质的统一性、时空、因果的实在性以及感觉经验是我们知识的基础时，他把自己的哲学引向了唯物主义，虽然他的这种思想不是贯彻始终的。辨喜把各种互相对立的思想囊括在一个体系里，其目的是要想调和科学与宗教、唯物主义和唯心主义，使科学为宗教服务，唯物主义向唯心主义妥协，他的思想的矛盾和摇摆反映出了印度民族资产阶级的双重性格以及他们所处的复杂的历史地位。
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辨喜的社会观中有着进步的一面，也有着历史局限的一面，他的社会理论的积极方面主要是在于他的反帝反封建、爱国爱人民、爱世界友谊的思想，他是印度爱国的资产阶级民主主义者中杰出的代表。他对中国文化的重视，对中国劳动人民的关怀，获得了我们的尊敬。
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三、印度近代启蒙思想的特点
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印度近代启蒙思想是印度资产阶级生产关系出现以后相应的产物，它的表现形式虽然不同于中国和西欧，但它的内容还和一般启蒙思想有相似之处，这些内容正如列宁在《我们究竟拒绝什么遗产》一文中所指出：“对于农奴制度及其在经济、社会和法律方面的一切产物满怀着强烈的仇恨。”(36)印度的启蒙思想家如罗易、狄洛吉奥、达耶难陀、辨喜等人在他们的著作和活动中都对封建社会及其黑暗势力进行过揭露和批判，并且提出了带有改良主义和折中主义性质的意见和措施。这些要求虽然没有也不可能彻底地实现，但他们的努力在不同程度上动摇了封建的统治，在客观上为资本主义的发展扫清了思想障碍并为印度以后的民族、民主运动的发展准备了思想条件；他们“热烈拥护教育、自治、自由、西欧生活方式”(37)。帝国主义在印度取得统治以后，为了加强和巩固他们的统治，他们曾大力提倡学习印度古代的经典以及推行僵死的梵文教育（如英国第一任总督哈斯丁曾命令在印度创设印度梵文学院），但是并不准许输入西方的科学和文化，甚至有人建议学习西方工艺科学还遭到反对，印度所谓“东方派”和“英语派”为印度人的教学问题前后争论达五十余年，虽然后来英语派胜利了，但这也是印度资本主义日益发展所不得不采取的措施，这样做对殖民当局是有利的。印度的启蒙思想家在18至19世纪提出学习西欧的工艺科学，并且亲自从事创办报纸、剧院、学校等活动是有其积极作用的。梵社和罗摩克里希那教会的很多思想家，都曾提出过“人的天赋自由”和“人在神面前的平等”口号，并要求从殖民主义那里获取“自治”（Swaraji）。这在当时历史条件下虽是一种空想，但对唤起印度的民族觉醒是有着一定意义的。印度的资产阶级和从封建阶级中分化出来的知识分子在接受西方思潮后发生剧烈的分化，其中一部分人公然成为帝国主义的帮凶，另一部分人则表示和人民在一起，坚持人民群众的利益，主要是农民的利益，他们衷心相信农奴制度及其残余一经废除就会有普遍的幸福，并且衷心愿意促进这一事业。这些人虽然离劳动人民革命的斗争还很远，但毕竟反映了人民的某些呼声和要求，在印度社会发展中起过启蒙和桥梁的作用，例如在印度1857年民族起义前后“青年孟加拉派”的很多人都是支持和同情人民的，他们通过《爱国者报》等报刊对殖民主义和封建主义对农民和蓝靛工人的压迫和剥削进行了无情的揭露和谴责。
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但是，印度的资产阶级启蒙思想在其诞生的时候就暴露出了殖民地和半殖民地国家资产阶级思想所具有的共同特征——两面性、革命性、懦弱性和妥协性。印度很多资产阶级启蒙思想家大都出身于地主资产阶级的家庭，有的本身就是新兴的柴冥达尔，或者东印度公司的下级官吏。这些人与帝国主义和封建主义有着千丝万缕的联系，他们的经济地位决定着他们对帝国主义和封建势力有着依附和妥协的一面。当他们的利益和封建主义、帝国主义有矛盾时，他们也会一时和人民站在一起与封建主义、帝国主义进行斗争，但他们中间有些人不想触动旧的统治基础，因之反封建、反帝是不彻底的、懦弱的，甚至是半途而废的。例如罗易的“托古改制”思想，达耶难陀的“回到吠陀”的思想，辨喜的“新吠檀多主义”等都是新旧思想调和的产物，他们的很多改革蓝图在外国殖民者和本国封建主残酷统治下当然是不可能全面实现的。这一点马克思很早就指出：“在大不列颠本国现在的统治阶级还没有被工业无产阶级推翻以前，或者在印度人自己还没有强大到能够完全摆脱英国的枷锁以前，印度人民是不会收到不列颠资产阶级在他们中间播下的新的社会因素所结的果实的。”(38)
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关于印度近代启蒙思想斗争的规律性问题是一个值得研究的问题，印度宗教在中世纪有着极为重要的影响，宗教和封建的种姓制度有着内在的联系，它在人民和社会生活中起着巨大的作用，当时哲学、法律、政治等思想体系的一切形态都被囊括在宗教教条之内，各种民族和社会运动也都举着宗教的旗帜，因此很多启蒙思想家对封建主义的斗争常常是以宗教为出发点的。这正如马克思所指出：“一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端，为要触犯当时的社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣外衣。”(39)在他们看来，“宗教批判是一切批判的前提”，宗教的合理化乃是整个社会结构走向合理化的步骤。例如梵社对于顽固的印度教的批判，圣社对于基督教的批判或多或少地都包含着一定的反封建和反帝的内容。至于哲学斗争也有其独特的方式，我们在启蒙运动中一方面可以看到唯物论、无神论与宗教唯心主义的斗争，另一方面也可以看到在某一个哲学派别内部的唯心主义与唯物主义之间的斗争（如辨喜的新吠檀多主义）。在这一时期内，唯物主义为了斗争的方便有时还披上了唯心主义和神学的外衣，这是我们必须要加以注意的。
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