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①奥罗宾多：《神圣人生论》，第316页。
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奥罗宾多认为上述的进化（evolution），也可能向相反的方向退化（involution）。退化的程序是由超心下降至心或灵魂，再下降至生命，至物质。进化和退化是同一个循环的两个方面，退化意味着神性向人性乃至向兽性的堕落，精神世界向物质世界乃至肉欲世界的倒退。他还认为每一个程序的进化都具有三种性质：广化、强化和整体化。例如物质必须经过一个复合化、自我异化、精细化的组织过程才能变为生命。他说：“所有的进化在本质上都是一种‘意识—力’在显现的实在中的强化，因此可以提升物质进入生命，生命进入心，心进入精神（超心——引者）的尚未显现出的、更大的强度。”(17)
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另外，他还根据黑格尔的质量互变法则，把由物质、生命（现象）上升到心（理性），再上升到绝对意识的三个阶段，说成是由量的复杂性进入质的变化，再进入整体化的过程。但是在奥罗宾多那里，物质的发展完全是按照神学目的论进行的，物质和思维、感性和理性、个别和一般都是人为地割裂的。这从下面他的认识论中可以明显地看出来。
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以上就是奥罗宾多所描绘出的他的思辨的、神学的蓝图。奥罗宾多在这个体系中企图“综合”精神和物质，以此建立他的所谓超越于唯心主义和唯物主义的路线。但是他的这种企图完全是徒劳的。因为他对哲学根本问题的回答仍然牢固地站在客观唯心主义立场上。他把梵或神看作最高实在，万有都从梵那里产生出来，并回归于梵。在他那里，世界不过是梵的“意识—力”的创造或者自我显现，换言之，就是梵的奴隶形象的异化。他的这种处理方法仍然没有逃脱出客观唯心主义的窠臼。诚如列宁所指出：“把‘心理的东西’跟人分割开来，用无限扩大了的、抽象的、神化了的、僵死的‘一般心理的东西’来代替整个物理自然界，这样就把‘人类最高潜在力’神化了。”(18)奥罗宾多通过被抽象化了的人的思维能力——超心，把此岸的现实世界和彼岸的超越世界联系起来，其目的是要神化现实世界，神化人的精神现象，借以建立他的由地上到达天国或由天国堕入地下的目的论的体系，这是不言而喻的。
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奥罗宾多为了调和科学与宗教，在他的体系中摄取了一些西方19世纪物理学的成果。他指出物质可以转化为生命，生命可以转化为精神，无机界和有机界是统一的，物质是一种力或能的表现等。关于物质转化为生命，现代科学证明：物质在某种条件下是可以变为生命的，生命就是物质的一种表现。物质、生命在其永恒的运动中，依据生物化学的规律，在一定阶段上也会产生出思维着的精神。但是奥罗宾多利用了这些科学的结论，却给予了完全不同的、神学的解释，他认为从物质转化为生命，转化为心唯一地和最终地是由梵的“意识—力”所推动的。物质转化为精神不是由于它自己的运动，由于自身的原因，而是由于梵或神的作用，这就赤裸裸地暴露了他的反科学的真意。奥罗宾多把物质、生命、心看作一种力或能的表现（其实按科学的证明物质不能创造力，物质和力是分不开的），但是又认为力、能是梵或绝对精神的一种意识作用，给予了超自然的、主观的解释，这种论证从唯心主义者黑格尔到奥斯特瓦尔特都是一贯的，并不见得新奇。恩格斯在批判这种观点时曾指出：“把纯主观的关于力的概念，塞到一个已经确定是离开我们的主观而独立的，从而是完全客观的自然规律中去，这无论如何是一种奇特的‘客观化’方法。这种事情最多只能由一个最正统的老黑格尔派做出来。”(19)奥罗宾多这种“客观化”的方法是继承了黑格尔的。马克思在批判费尔巴哈的宗教学说时也指出：“费尔巴哈是从宗教上的‘自我异化’，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。他致力于把宗教世界归结于它的世俗基础。……世俗基础使自己和自己本身分离，并使自己转入云霄，成为一个独立王国。这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”(20)这对于我们理解奥罗宾多的双重世界观有着指导意义。奥罗宾多和印度近代的很多重要思想家一样，对于现实世界一直抱着既肯定又否定的态度，这和印度资产阶级的两重性格是分不开的。印度资产阶级从一方面看，他们与宗主国——英国的资产阶级有着客观上的经济和政治的矛盾，这些矛盾是产生印度民族主义运动的最重要的因素，在印度民族主义运动中，印度资产阶级为了吸引人民到他们那边去，支持他们的行动，因此在哲学上竭力论证世界是真实存在的，人必须投入世界中去行动。奥罗宾多也是这样说的，例如他公开宣称：摩耶（幻）是印度人“在外国统治下自己软弱无力的一种假象”。羯摩瑜伽是“大公无私地为祖国服务”。这是他的一个积极方面。但是从另一方面看，印度资产阶级同帝国主义、封建主义，在社会革命的威胁下，又存在着某种利害一致的关系，他们对群众的革命运动是十分恐惧的，因此又经常鼓吹种种“世界无常”的唯心主义和神秘主义思想。奥罗宾多的天国学说就是这种矛盾心理的反映。奥罗宾多哲学思想的发展经历了若干阶段，开始他在西方的哲学思想熏陶下，曾经“对神的信仰是异己的”，嗣后，在印度革命群众运动蓬勃发展下，继之殖民当局的暴力镇压下，他在组织上脱离了革命运动，转向了唯心主义和神秘主义，随着资产阶级掌握了政权，他就完全成为宗教的宣传者了。奥罗宾多通过他的“整体主义”大事鼓吹个人、阶级、民族只有驱除了现象世界的“障碍”，摆脱了“物质”和“自我”等“束缚”，亲证了梵或彼岸世界的存在，才能获得“真正的解放”。它的社会作用是很明显的。
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印度哲学通史 [:1701910949]
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（四）“两个否定”
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奥罗宾多从整体论出发，对印度和西欧的唯物主义和唯心主义进行了评价，提出了“两个否定”，即否定唯物主义和唯心主义（禁欲主义）的主张。他声言：唯物主义和唯心主义各个流派在历史发展过程中都做出了它们各自的贡献，但是他们都把自己的学说引向了“极端”，因而都达到了“一半的真理”。唯物主义为“人类做出了重大的服务”，它“揭露了中世纪的偏见和形而上学的思辨，促进了自然科学的发展，导致了实验方法的胜利，从而断定了现实生活的必要”(21)。
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但是，他又认为建立在物理学能量基础之上，或者建立在生物学生命与物质相割裂的活力论基础之上，或者建立在意识自体性基础之上的前一世纪的实证主义的哲学都是“过时了的”，而且有着明显的自我矛盾。唯物主义的主要弱点是，不能正确回答物质与精神的关系，忽略了人的高级精神本性，对精神的探讨作了限制，因而不能服务于人类任何目的，终于导致了“精神东西的崩溃”(22)。他和泰戈尔、甘地一样还把唯物主义解释为一种纵欲主义或功利主义的东西，并把这些东西和资本主义的罪恶联系起来一起加以反对。从奥罗宾多对以上的了解中可以看出，他所说的唯物主义其实不是真正的、科学的唯物主义，而是机械的或庸俗的唯物主义，他把西欧的唯能论、活力论、功利主义甚至颓废的享乐主义都归结为唯物主义，这是对唯物主义的一种误解。
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奥罗宾多对印度和西欧的唯心主义、禁欲主义也进行了评价。他认为唯心主义把精神、灵魂、心看作唯一的实在或者“生命的统治概念”，从而忽略了物质或现实的存在，这种“极端”也导致了“生命的崩溃”(23)。他认为现实世界不是可以从唯心主义的概念中推出的，它决不是一种幻现或者感觉的复合，或者理念。他在小心谨慎地评价柏拉图、贝克莱的唯心主义同时，对印度商羯罗的不二论也进行了批判。奥罗宾多认为，商羯罗把现实世界看作是摩耶，或者梦幻中的海市蜃楼，在逻辑上是说不通的。如果现实世界是摩耶，那么，超越世界也只能证明是摩耶，这样就“切断了我们脚底下的所有基础”，同时也阻塞了我们通向天国的大门。商羯罗把尘世的一切活动，所有的一切成就——政治的和社会的，都看作是幻现，那么，人类也就无所作为了。(24)因此，奥罗宾多认为，摩耶论是一种消极有害的理论，它不过是表现了我们自己的软弱无力。奥罗宾多对商羯罗的批判，在当时印度民族主义运动和社会改革运动中，对于消除印度人民的陈腐概念和精神束缚，要求人民起来与封建主义和帝国主义进行斗争，有着重要的理论和现实意义。另外，从商羯罗和奥罗宾多对摩耶不同甚至对立的解释中可以看出，哲学概念的继承，完全是受当时的社会斗争所制约的。
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奥罗宾多从右的方面对于唯物主义的批判和从左的方面对于唯心主义的批判都是从宗教神学立场上出发的，都是为他的体系论证的。但是诚如列宁所指出：“当一个唯心主义者批判另一个唯心主义者的唯心主义基础时，是常常有利于唯物主义的。”(25)奥罗宾多的批判确是揭露了旧唯物主义不能正确解决精神和物质的关系以及唯心主义的错误之处。奥罗宾多的“整体论”企图凌驾于唯心主义和唯物主义之上，超越于它们之间“陈旧的对立”，而事实上他每时每刻都在陷入唯心主义，同唯物主义进行始终不渝的斗争。他在某种条件下承认唯物主义和科学，其目的是要利用科学为宗教服务。本世纪来在自然科学日益汹涌的冲击下所有资产阶级神学家都是这样立论的。
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印度哲学通史 [:1701910950]
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（五）“双重真理”的认识论
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奥罗宾多的认识论是和它的本体论密切不可分的。前节所讲，他把存在分为现象的世界和超越的世界，把认识也分为与之相适应的“事物实用的真理”（Practical truth of things）和“事物真实的真理”（True truth of things）两个既矛盾而又统一的范畴。前者是对现象世界的认识，后者是对超越世界的认识。他所设想的存在的各个阶梯（物质→生命→心→超心）也和认识的各个序列及认识方法相一致：与物质、生命相应的认识是知觉（perception），与心相应的是具有理智性质的理性（reason），与超心或梵相应的是直觉（intution），因此认识的途径是由实证的知觉，到达理智的理性，再到达睿智的直观，或者是相反的过程。
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奥罗宾多认为在现象世界中我们所得的认识是知觉。它是由客观对象作用于我们五种感官（眼、耳、鼻、舌、身）的结果。知觉可区别为声觉、触觉、视觉、味觉、嗅觉五种(26)，但是这种知觉是低级的、不完全的，它是一种“实用的真理”。
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理性是一种较知觉为高的认识，它是与心的存在相适应的。通过理性可以调整、纠正感官所提供的感觉材料并使之系统化，感知外界事物的内容，理性是“生命的统治者”，“是人能发展的最有价值的能力之一”。它具有双重的作用——依存的和纯净的作用（mixed or dependent，pure or sovereign）(27)：前者表示理性只能在我们感知所及的经验范围内进行活动，也就是说在现象世界的圈子内进行认识。理性只能探讨外界事物的关系、过程、功用，即认识事物的外表或有限变化的方面，而不能认识事物的究竟。由于理性具有这种局限性，因此对超越的世界或梵的认识方面来说，只是一种依存的认识；后者所谓纯净或主宰的作用，即指洞察事物的“真实真理”的认识，通过这种作用，使心的运动由现象世界的认识，即知觉等逐渐纯化为形而上学的认识(28)，亦即直觉的认识，因此理性还是知觉或感觉经验通向直觉或绝对认识的一个中介，起着过渡的作用。
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直觉是最高的认识，即对超越世界、神或梵的认识。它是“我们借超越感官的证据和穿过依附物质的心灵的墙壁而达到神圣存在的概念和认识”。这种认识是“认识者和认识的客体在认识中的统一”，换言之，“能知、所知统一于知”(29)。奥罗宾多认为这种认识只是修行者通过瑜伽修行的途径（圣典的启示、教师的开导、自己的专心求神、在时间中的持续(30)），在完全摆脱了物质及自我意识的桎梏后，于出神状态中才能达到。
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奥罗宾多的认识论不是研究我们的认识如何正确地反映客观世界，从而指导我们的社会实践，而是要给人们指出一条宗教解脱的道路，即如何亲证天国的存在。他自己直言不讳地说：“认识的中心目的是要再现神我（梵——引者），再现我们真实的自我存在。”(31)奥罗宾多在处理认识与实践、主体与客体的关系时，既不承认客体是我们认识的客观的、唯一的存在，也不承认主体对客体的飞跃能动作用。在他看来，主体和客体都是为了实用的目的而假设的，都是梵在我们经验范围内的自我显现。他写道：“其实，主观性和客观性都不是独立的存在，它们是互相依赖的；它们是本体，从绝对意识看，它自己就成为主体对客体，这同一本体把自己呈现给它自己的意识，就成为客体对主体。”(32)奥罗宾多为了给宗教的认识铺平道路，他承认了知觉和理性的作用，但是他又给知觉和理性划定了范围。他实质上是贬低理性，提高信仰，为了信仰又臆造出了神秘主义的直觉，他的直觉完全是主观的妄想，它既不受客观实践的检验，也不受科学知识的证明。奥罗宾多鼓吹这一套认识论的目的，是要引导人民到宗教方面去。
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印度哲学通史 [:1701910951]
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三、社会政治理论
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印度哲学通史 [:1701910952]
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（一）论人、家庭、社会和国家
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奥罗宾多的社会观点是和他的哲学观点密切相联系的。他的社会理论的中心是有关人的学说。奥罗宾多从上述“存在和认识的进化论”出发，提出了人的学说。他认为人是社会的基础，人不仅是生物的个体，而且也是精神的本原，即梵或绝对意识在一定序列中的自我显现。人表现为生命，而生命则是高级精神（心、超心等）和低级物质中的一个桥梁。由于“理性是生命的统治者”，因之，人的本质也就是理性，理性具有双重的性质：一是生命的本能和物质的惰性，另一是上升或纯化为梵或绝对意识，从而与神相应（“瑜伽”）。因之，在人性中常常反映着神性。哲学和社会学最高的目的就是要在人性中实现神性，因之，必须把研究人作为它的出发点和归宿。
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奥罗宾多认为个人是“集体的细胞”，是“社会基础的基础”(33)，由于个人的集合，形成了家庭、民族、社会、国家，从而建立了人类制度。他写道：“生命的最初冲动是个体的。建立家庭、社会和民族生活是为了更大地满足个人生命的一种手段。”(34)在他看来，家庭是满足个人生命、本能及绵延种族的需要，社会是满足生命的更大扩张，在“更广泛的领域内交谊、连接、协同努力和生产，高度的或者集体的享受，感情的满足”，国家则是寻求更远的和更大的扩张的一种手段，诸如追逐权力、公共的行动、集体的活动等等。(35)
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奥罗宾多对人、家庭、社会和国家的解释是依据法国资产阶级哲学家柏格森的活力论。我们知道，人决不是单纯属于生命或理性等自然的东西，而是社会关系的产物或者是“社会关系的总和”。人的本质乃是人的阶级性而不是什么抽象的理性等。奥罗宾多把人类在自然属性方面的共同点（诸如生命、理性等）加以抽象化、概念化，使之脱离自然和人，成为绝对精神的东西，再回归为人的本质，这完全是他的宗教幻想。他对人的双重性质的、思辨的解释就是人“一半是野兽，一半是天使”的另一种表述。至于家庭、社会都是人们在物质资料生产过程中为了共同进行生产活动而结合起来的。家庭是两性共同生活的组织形式，社会是“生产关系总合起来所构成的社会关系”。国家则是在私有制产生、阶级形成以后才出现的，它是“维护一个阶级对另一个阶级统治的机器”。因之，家庭、社会、国家决不是像奥罗宾多所说的是个人生命的逐步扩张。奥罗宾多宣传这种理论是有着深刻的社会原因的。
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