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16世纪后，在印度苏非派的思想界中一直开展着有关“存在的统一性”（tauhid-i-wujūdī）和“经验的统一性”（tauhīd-i-Shuhud）的争论，当时印度苏非派的四个僧团中有三个僧团接受了伊本·阿拉比关于“存在的统一性”的本体论证明，这种证明被认为是权威的说法。阿拉比直称：除真主之外，没有其他的存在，真主和他的属性是同一的，真主只有通过自显或外化为宇宙万物才得以表现他自身的绝对存在，真主是自然界的本质，而非超验的彼岸世界的存在。阿赫美德·希尔信德针对这一种学说提出了一种以“经验的统一性”为基础的制限一元论（wahdat-iShuhūdīyah）。他认为，阿拉比的本体论的证明，混淆了主体与客体的存在，把经验的客体归结为主体，泛神论说“一切都是真主”，毋宁说“一切都是从真主产生的”更为正确。真主虽然创造了宇宙万物，但被创造物并不等同于真主，世界是和真主不同的另一种存在，真主是一种必然的、永久性的存在，而世界只是一种偶然的、暂时性的存在，真主是因，世界是果，果虽然产生于因，但是并不等同于因，因之在某种意义上说，真主不为他的属性所限。阿赫美德·希尔信德竭力反对把真主或绝对存在的本质等同于真主的属性，他认为真主的属性是人们附加于它的本质的，世界和人不是真主属性的外显而是真主属性的虚幻影子。如果把真主等同于世界和人类，那就要混淆是非和善恶的界限，因为真主是全智全能、绝对至善的，而世界和人则充满着罪恶和污浊。如果把这两者等同了起来，那是对真主的冒渎。
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阿赫美德·希尔信德认为，人们不能在迷醉入神的状态中而只能在启示中认识真主，因为从人的神秘体验中获得的知识是不可靠和主观的，真主在人中显现他自己只是人们的一种幻觉，因为真主是超越于一切人的理智和直觉的，为此人们对真主的真正认识还得依靠启示，换言之，就是依靠乌拉玛所宣示的沙里亚（法）。阿赫美德·希尔信德力图反对苏非主义神秘主义的接神论，但是他自己所使用的反对的论证方法也是神秘主义的。
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希尔信德的教团和著作在中国也有影响。
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五、沙·瓦利乌拉的哲学和社会思想
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（一）时代和生平
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沙·瓦利乌拉是印度中世纪最重要的伊斯兰哲学思想家。他所处的时代正是莫卧儿王朝趋于没落的时期。当时这个王朝一方面受到国内很多民族和部族（马拉特人、拉其普特人、旁遮普人等）的奋起反抗和农民、手工业者连绵不断的起义；另一方面又迭遭外来的西突厥人、波斯人和阿富汗人的骚扰和洗劫。与此同时，西方殖民主义的势力已伸向次大陆，他们通过贸易、传教、收买、武装掠夺等方式开始并吞这个国家。莫卧儿王朝的统治者们在内忧外患频仍之际，仍然过着骄奢淫逸的生活，他们为了争夺王位，不惜大动干戈互相残杀。在瓦利乌拉一生中，莫卧儿王朝像走马灯一样更换了十几位皇帝，致使社会生产停顿，经济萧条，文化衰落，人民苦不堪言。由阿克巴尔建立起来的幅员辽阔、繁荣强大的帝国在奥朗则布以后就开始分崩离析，终于瓦解。
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在奥朗则布以后，正统穆斯林乌拉玛在宫廷中取得了优势地位，但是印度的教派纠纷日益尖锐。穆斯林与非穆斯林之间、伊斯兰教三个主要教派（什叶、逊尼与苏非派）之间、苏非派与救世派（伊玛目派）之间一直进行着极为残酷的斗争。在瓦利乌拉举起复兴宗教旗帜的同时，印度以外的穆斯林世界，阿拉伯半岛的阿卜杜勒·瓦哈布，北非的阿赫美德·提加尼和也门的穆罕默德·穆泰也在领导广大穆斯林进行激烈的宗教和社会改革，他们的斗争是和瓦利乌拉相呼应的。
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沙·瓦利乌拉（Shih Walī-ullah，1703～1762）于1703年2月21日生于德里。他的父亲阿卜杜勒·拉希姆是一个虔诚的苏非派学者，瓦利乌拉在他父亲的指导下十五岁完成伊斯兰的学业，加入了纳克什班迪亚教团，后来他又在他父亲设立的拉希姆学校里担任教员和宗教导师，长达十二年之久。1731年瓦利乌拉去麦加朝圣，在麦加滞留了十四个月，向当地著名的学者学习神学和教法，通过这次朝圣和学习，他了解了穆斯林社会发展的总趋向，对他以后的宗教改革有着重要影响。1733年回国后，瓦利乌拉一直定居在德里，从事著述和教育工作，并积极参加宗教和社会改革活动，直至逝世。瓦利乌拉用波斯文和阿拉伯文写作，有著译五十余种，其中代表作有《真主论证集》（《真主的深远证明》，Hujjatul Allahal Bālighah）、《古兰经注释》、《注释的原则》、《努力与模仿》等。
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（二）宗教、哲学思想
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（甲）论教法适用的原则
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瓦利乌拉在宗教哲学思想方面追随谢赫·阿赫美德·希尔信德的路线。他的根本宗旨是要“复归真正的伊斯兰教”，“回到《古兰经》中去”。但是他的复归不是单纯保守的复古主义，而是要使伊斯兰教适应时代的发展和地区的特点。这从他对《古兰经》和教法的解释中可以看出。他认为《古兰经》是真主的信息，它不是供人崇拜，而是供人诵读和研究并理解日常问题的，为此，他把《古兰经》译成了波斯文，使印度的穆斯林能更好地理解它的真意。关于伊斯兰教法，他主张“不能拘泥于固定的形式”，“设置不必要的障碍”，“要考虑各个地区的文化背景、社会习惯和精神的适应性”，为此，他提出了四个适用的原则，即（1）圣典《古兰经》；（2）先知的榜样和教诫（圣行）；（3）穆斯林社会的共同意见；（4）类推的应用。他强调“伊智提哈德”（Ijtihād，“无情的努力”，意指在教法的适用时可根据《古兰经》提出的个人意见），反对“塔格利德”（taqlid，“盲目的模仿”，意指无条件地承认权威）。瓦利乌拉在一篇宣言中对解释教法的精神作了如下的概括：
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任何认识这个问题实质性的人将体会到：（1）在解释法律的大多数事例中，真理往往是在两个极端差异的中间；（2）在宗教中是有广阔性而不是狭窄性；（3）无理地固执、坚决而否认论敌所说的话是极端可笑的；（4）解释定义，如果意在使概念为每一个有文化的人有更深的了解，这是有助于认识的。但是，如果这些定义是牵强附会而要利用独出心裁的前提以辨别错综复杂的事，这就会很快地成为无价值的、独出心裁的教法体系；（5）正确意见是伊芝·定·阿布杜勒·萨拉姆（Izz al-Din‘Abd al-Salam）所宣示的，他说：“一个人站稳在学者所公认的基础上，不接受他们所一致不许可的，承认他们所一致许可的，实行学者所一致赞许的，避免他们所一致痛恨的，他就达到目的了。”(9)
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瓦利乌拉这种对法律的解释被当时学者们誉为“黄金的方法”，有着积极的意义。我们知道，对于教法不同的解释，常常是穆斯林社会在发生危机或转折时的一个引起争论的中心问题，这些争论的实质是要使穆斯林的行为准则、道德和法律的规范适应新的社会生活环境，还是墨守陈规，停滞不前，维护旧的传统。瓦利乌拉是要想用法律的手段调整人们的社会关系，使之适应新的社会发展。
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（乙）“存在的统一性”和“经验的统一性”并不矛盾
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瓦利乌拉对伊斯兰教中的教条主义、乖异的实践、僧侣的寄生生活和封建的陋俗都进行了批判。他号召伊斯兰教各派联合起来，消除彼此之间的隔阂和对立。他认为逊尼派的四大法学派（哈乃斐学派、马立克学派、沙斐仪学派、罕百里学派）除了在礼仪、日常活动等外部的方面有所差异外，在本质上都是一样的，这四个学派应在共同的基础上联合起来。逊尼派和什叶派有关哈里发问题的争论也是出于彼此的误解。他宣称：真主创世时不但创造了宇宙，而且还创造了“不可变更的万物生死轮回的法则”。“宇宙万物都遵循一定的法则。任何运动或行为的背后都有一个起因，宇宙秩序乃是建立在一系列起因与结果基础之上的。”(10)他从这个理论出发，力图调和苏非派中有关“存在的统一性”和“经验的统一性”的长期争论，认为这两种学说都是真主的启示，在本质上并没有矛盾，“存在的统一性”是初期的过程，“经验的统一性”是后期的过程。他写道：
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存在的统一性和经验的统一性是在争论真主中，从两种不同场合所使用的两个相对的名词。这里存在的统一性是蕴涵着对无所不包的真理的考察，这种真理以（真主——引者）的各种教诫显示它自己而充溢于宇宙之间，关于善恶的知识就是根据于这些教诫的。启示和理性都是支持这种统一的。每个人应知道，所造的东西在一方面是（与真主——引者）同一的，在另一方面又是不同的，这只有真正完善的圣人才能知觉到。经验的统一性的阶段……是高于存在的统一性的阶段现在有些苏非派看到偶然的和所造的东西是和永恒的东西有关联的，他们也觉知真主存在的外显是和他的本质相结合的。这可以从下列例子来说明：蜡制的人、马、驴的共同性是蜡，但是形态则不同。这是真正泛神论的信仰，但别的人主张宇宙是必然存在（真主）的名称和属性反映于它们的对立者——非存在中。这些属性和名称反映于那无力的非存在的镜子中。
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同样，一个人可以想象真主的每个名称和属性出现于非存在的镜子中。前者是存在的统一性，后者是经验的统一性。在我看来，二者都是根据于启示的。谢赫·阿赫美德(11)的经验统一性并不违反而且证明伊本·阿拉比的存在统一性。总之，如果研究真正的事实而除去明喻式隐喻的外衣，这两种学说就差不多是一样的。(12)
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瓦利乌拉企图用调和的方法解决印度伊斯兰哲学史上的公案，宣称“存在的统一性”和“经验的统一性”都是真主的启示，但这种证明实际上是什么也没有证明，因为启示是自存的存在还是依存的存在，是主观的经验还是客观的经验或者是主客两者的结合，这些都是无法证明的。他提倡调和主义的目的是要复归伊斯兰教的信仰，排除其中非伊斯兰教义的杂质，在莫卧儿帝国摇摇欲坠的情况下，为重建新的穆斯林国家创立新的思想基础。
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（三）社会政治思想
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瓦利乌拉的社会政治思想继承了阿拉伯哲学家、历史学家伊本·赫勒敦（ibn Khaldūn，1332～1406）的优秀传统。他对伊斯兰社会的历史和现实进行了极为清醒和深刻的分析。他在谈到历史的进程、动力和发展方向时常常不自觉地抛弃了他的神学的历史观。例如，他认为罗马和波斯的灭亡主要是由于统治阶级对被统治阶级的无情剥削和压迫，引起人民的起义所推翻的。社会的不平等（上层阶级过着奢侈的生活，而广大群众陷于饥饿和死亡的深渊）是最大的罪恶。真主派遣他的先知穆罕默德来到人间，就是要摧毁罪恶，扶植正义。他分析莫卧儿王朝的混乱和衰落的原因说：“近来国家的败坏有两个原因：第一，国库负担过重，其原因是人们养成了一种从国库拿钱而不尽职的习惯。他们或者借口自己是军人或乌拉玛，因而有权领取薪俸；或者声称他们是属于国王赏赐人物之列，如虔诚的苏非派、诗人或其他尸位素餐的人。这些人使别人的收入来源减少，成为国家经济的负担。第二，农民、商人和工匠的赋税负担过重，而对待这些人又很不公正。……一个国家的兴旺有赖于轻赋薄税以及文武官员的合理任用。人们应该清楚地懂得这个原则。”(13)
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瓦利乌拉在分析现实和历史的基础上提出了“正义社会”的理想。他认为，个人是有机群体或“种”的一个部分，一个人对家庭来说是成员，对村落来说是居民，对社会来说是公民，因之个人的行为、性格、道德、是非等要从社会或群体的共同行为、性格和道德中去寻求根源，要实现个人道德的至善，首先要培植、实现作为它的基础的社会至善。瓦利乌拉认为绝对的至善就是正义。他把正义划分为四个方面：（1）表现在人们日常生活的行为、言论和衣着等中的礼貌（adab）；（2）影响人们收支、财政状况的经济（kifāyat）；（3）适用于家庭、社会和国家的自由与纪律的标准；（4）形成人们相互关系基础的友爱的美德（husn-i-m’āsharat）。他认为一个理想的社会应该建立在上述四种正义或至善的基础之上，在四种正义中经济尤为重要和根本，它是决定人们道德生活和其他活动的必要条件。只有在经济上有了保障才能使人们得以心宁安泰，驱除物欲的侵袭，积极向善，执行道德的义务。为此，他认为要实现理想的社会首先要从经济着手，努力提高社会生产力，振兴农业，奖励工商业，积累财富，并对社会的财富进行合理和平等的分配，使社会结构得到平衡，劳动者享有经济的保证和个人的自由。
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瓦利乌拉在中世纪封建统治的历史条件下，提出了一套空想的方案，这套方案中有着积极的方面，也有着空想的方面。他憧憬社会平等，要求社会财富进行合理的分配，认为经济是决定人们道德和其他活动的重要条件，国家要发展社会物质的生产并给予生产者应有的保护等，这都是积极的方面。瓦利乌拉的思想反映了当时正在酝酿起义的印度西部和西北部农民、手工业者和小私有生产者的要求和利益，对于印度宛哈比（清净教，Wahhābīyya）运动的兴起和发展有着重要的影响。
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六、赛义德·阿赫美德·沙希德与宛哈比运动
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