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“现在我们提出了一大堆有关灵魂的性质问题，如果灵魂……是自明的存在，认识、实在、喜乐是它的本质。那么，自然地引申出灵魂是不能被创造出来的，一个独立于任何其他存在的自明的存在（self luminous existence）决不能是其他东西的结果，而是永远独立的存在。……灵魂凭借一个肉体并且利用肉体，当这个肉体不能再被利用的时候，它就抓住了另一个肉体，并按同样的次序进行着。”(33)
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辨喜这几段话，我试用一个图例来解释：
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辨喜这种解释明显地是要摄合具有二元论性质的印度数论（僧佉学说）(34)和西方资产阶级的心理学说，这其中包含着很多神秘主义和唯心主义的东西，但也含有合理的、合乎现代科学的成分。他一方面认为感觉是外界对象作用于我们感官的结果，必须从感性的知觉提升到抽象概念来反映外在的世界，他把人的意识和肉体器官联结起来，强调大脑是神经系统的中枢和思维意识的真正器官(35)，反对感觉器官产生意识的说法，如他举出的眼睛(36)不能产生意识等（感觉器官产生意识的理论在现代心理学上称之为“外周论”），这些都和现代科学相一致；但是在另一方面，他又把一种神秘主义的、超感觉的灵魂从外面引入到人的认识过程，在他看来，灵魂是不依赖于肉体而独立的、永恒的存在，它是感觉和思维的最高主宰者，是认识的真正源泉。从辨喜这些解释中可以看出：他不能解决感性认识与理性认识、个别与一般的关系问题，由于他不懂得普遍的东西是由理论思维形成的，是在反映个别事物属性的感性知觉基础上产生的，因此，他不得不臆想出一个不依赖于感觉和肉体，而担负着思维任务的“灵魂”，从而使认识过程完整化。这样他就陷入了唯心主义和神秘主义。
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辨喜也提出了另外一条认识的道路——宗教感情的道路。他认为人类有着一种不以经验和逻辑证据为基础的天赋的认识能力——自明性，这种自明性也是认识的来源和真理的标准，因此，人要想了解真理也可以通过自省或直观的途径获得。他写道：“印度教徒是一种内省的人，他愿意通过自身，通过主观想象看见内在的东西。”(37)辨喜认为这条道路最好的途径是印度瑜伽派(38)的“八支分法”（即达到真理的八种方法）：（一）禁制（Yama）——不杀、实语、不盗、不淫、不贪；（二）遵行（Niyama）——清净、知足、苦行、读诵、敬天；（三）坐法（Āsana）——原指坐的姿势，引申为锻炼身体之方法；（四）调息（Prānāyāma）——控制呼吸（类似中国所谓气功）；（五）制感（Pratyāhāra）——限制感觉；（六）执持（Dhāranā）——使心专注一处；（七）静虑（Dhyāna）或“禅”——神通；（八）等持（Samādhi）——入定（中国旧译三昧）。(39)瑜伽的认识方法在印度各种唯心主义哲学中都被引用过。直觉这个概念在人类认识史中是一再被人们注意的问题，不需要加以否认，但是我们和一切唯心主义者有着根本的分歧。在人类认识过程中，作为一种感触和猜想而言的直觉是以大量的实际经验和科学知识为基础的。因此以经验为基础的直觉在认识中是起着作用，但非主要的作用，它是认识的偶然性而非基本的契机。辨喜的错误在于，他把这种认识和人的实践完全割裂开来，把它绝对化，作为认识的一种独立的源泉，这当然是与实际生活和科学完全不符的。
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辨喜认为人和宇宙在本质上是相似的。人是“宇宙的综合”或者是“小宇宙”，这是因为在“人本身中包含着矿物界的物质、植物界的生活力、动物的感觉和欲望、目前已经绝迹的高等动物的简单理智……和灵魂，而只有这种灵魂才形成‘真正的人’”(40)。辨喜这种“拟人法”当然是一种反科学的思想，因为他忽视有机界和无机界之间、自然界和社会生活之间的本质差别，他提出这种论证的目的无非是想把人看作宗教信仰的主体，为他的“人类宗教”提供哲学上的论证。
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辨喜本体论和认识论中的矛盾，充分反映了印度民族资产阶级的双重性格以及和他们所处的矛盾的社会地位。我们知道被压迫的印度民族资产阶级一方面与帝国主义和封建势力有着矛盾，他们要求维护民族独立和实现资本主义改革，因此在哲学中反映出他们要求正确地说明世界和认识世界并在世界中积极行动；但在另一方面它是一个十分软弱的阶级，他们害怕人民，害怕阶级斗争，因而又力图对世界的说明与认识加以歪曲。辨喜世界观的矛盾是他所处时代、社会斗争、历史传统等的反映，具有阶级和历史的局限性，这鲜明地表现了印度民族资产阶级在民族解放运动和社会运动中复杂的心理状态。
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辨喜的宗教思想是和他的哲学、社会思想密切不可分的。他认为“印度的宗教生活形成了中心，是民族生活整个乐章的基础”(41)。宗教的合理化乃是社会改革以及其他改革的最先和最根本的步骤。为此，他对印度教中的各种封建压迫、清规戒律、种姓分立、歧视妇女等现象进行了无情的抨击，并且举起了宗教改革的旗帜，例如，他写道：“婆罗门在事实上逐渐采取了十分不道德和压迫的方法，他们由于自私，介绍了为数众多新奇的、非吠陀的、不道德和不合理的原则——仅仅是为了保持他们自己的特权。”(42)他谴责婆罗门拒人于千里之外的态度，并揭露“吠陀”传说中的编集者吠耶萨（亦译广博仙人，Vyāsa）把“首陀罗”（印度低层种姓）解释为“行尸”，是为了“欺骗贫困的首陀罗”。(43)辨喜的这种揭露和批判在思想界的斗争中有着积极的意义。正如马克思在分析德国资产阶级兴起时期对宗教批判的意义所指出的那样：“对宗教的批判是其他一切批判的前提”，“对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎”(44)。当时印度也正是处在这样的历史条件。当然辨喜的批判也是从宗教立场出发的，是反映了资产阶级的要求。
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辨喜虽然批判了当时的印度教，但是他不想从根本上否定它，而是使它适应印度资本主义日益发展的需要。他追随着他的老师罗摩克里希那，宣称他所建立的新宗教是“行动的或者人类的宗教”（Dynanmite or humanity religion）。在他看来，世界上各种宗教的本质和目的是一致的，即要达到与上帝的交往，实现“普遍的爱”，但是各种宗教为达到这个目的所采取的形式是各不相同的。什么是上帝呢？他回答道：上帝是“表现在人的普遍智慧中的理性的总合”，“上帝的概念是一种人类构成的基本原素”(45)。“哪里有爱，也就是上帝显现在哪里，当丈夫和妻子接吻的时候，上帝就在接吻之中……”(46)他又说道：“我们不反对什么，既不反对有神论，又不反对泛神论、一神论、多神论、不可知论，也不反对无神论。作为一个信仰者的唯一条件是要塑造一种最宽广而强烈的品性……我们相信每一种存在都是神圣的，都是上帝。”(47)辨喜认为印度应该根据这个原则去建立新的宗教，他说：“我们需要一种宗教……这种宗教给我们自信，给我们一种民族的自尊，并给与我们供养、教育穷苦人和摆脱我们周围苦难的力量……如果你要寻求上帝，首先要为人民服务！如果你要获得力量，就必须为你的同胞们服务。”(48)换句话说，“首先是面包，然后才是宗教……在我的国家里，即使一只狗没有得到食物，也要喂养它，这就是我的全部宗教。……同胞——这就是首先应崇拜的神”(49)。具体地说，新的宗教应是“印度教和伊斯兰教这两个伟大体系的联合——也就是吠檀多的头脑和伊斯兰教身体的联合”(50)。从以上这些阐述中可以看出辨喜所企图创立的是一种新的、以人为中心的宗教。他把宗教看作人的感觉本性的主要表现，并且把人和人的感觉加以神化，把抽象出来的、假设的人与人之间的关系，特别是两性的关系——普遍的爱说成是宗教信仰的最高形式。由于他不懂得人的社会本质，因此也看不出宗教的社会和阶级的根源。我们知道，在阶级社会中，“宗教感情”决不是一种抽象的、超社会的或者超历史的东西，而它本身倒是一种社会和历史的产物。辨喜这种宗教理论是资产阶级改良主义者的一般立论，这在西欧的宗教史中是屡见不鲜的，因为资产阶级在其反对封建的斗争中，为了取得人民群众的支持，经常采用一种欺骗手法，即把他们的思想、观念当作一种普遍的形式表现出来，把他们的利益装作社会所有成员的公共利益提出来。特别是在印度这样一个种姓、种族、语言、风俗习惯特别复杂，甚至完全对立的国家，更需要一种代表共同利益的普遍形式，以适应资本主义发展在更大范围内联合的需要。当然，我们也不否认，在资产阶级开始革命的过程中，不管资产阶级的主观意图如何，他们的利益在客观上或多或少的是和人民的利益相联系着的。辨喜的宗教观实质上是唯心主义的。正如恩格斯在批评费尔巴哈的宗教理论时所说：“费尔巴哈的唯心主义就在于他不是直截了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系，即性爱、友谊、同情、舍己精神等，而是把这些关系和某种特殊的、在他看来也属于过去的宗教联系起来，断定这些关系只有在人们用宗教一词使之高度神圣化以后才会获得自己的完整的意义。在他看来，主要的并不是存在着这种纯粹人的关系，而是要把这些关系看作新的、真正的宗教。这些关系只是在盖上了宗教的印记以后才被认为是完满的。宗教一词是从religare一词来的，本来是联系的意思。因此，两个人之间的任何联系都是宗教。这种语源学上的把戏是唯心主义哲学的最后一招。……在40年代，巴黎的路易·勃朗派改良主义者正是这样说的，他们也认为不信宗教的人只是一种怪物。”(51)恩格斯这段分析对辨喜也同样适用。辨喜的宗教理论虽然是唯心主义的，但在当时印度的具体历史条件下也曾起过一定的积极作用，它反映了印度资产阶级要求社会力量和民族力量的联合，要求消除印度各个宗教之间和种姓之间的隔阂和孤立，以抵御帝国主义、基督教的渗透和侵略，并适应资本主义日益发展的需要，另外，也为了麻痹、欺骗人民，使人民的反抗纳入资产阶级所要求的范围以内。在下一节还要详细地加以论述。
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(1)这是印度哲学中的一种从古代发展到现代的唯心主义理论。“吠檀多”（Vedānta）的意义是“吠陀的终结”（“吠陀”一词的本义是“知识”。整个吠陀文献是关于神的颂歌和其他文学作品以及宗教哲学等文献的汇集，在公元前两千年至公元前一千五百年编写出来的）。“吠檀多”本来是指这套文献当中的一部分，即“奥义书”。在“奥义书”中提出了“梵”（宇宙的精神）和“我”（个人的精神）同一的神秘主义思想。后来以此为依据发展成为一个重要的哲学派别。这派哲学中最有影响的人物是商羯罗（八九世纪），他建立了“不二论”的完整体系。商羯罗认为，现实世界只是“幻”，既不真实，也不实在，只有“我”和“梵”才是“同一不二”的真实实在。这种思想在现代印度唯心主义哲学中仍然占有重要地位。
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(2)《辨喜全集》第5卷，第323页。
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(3)按梵（Brahman）原意有颂、礼节、唱诗僧各种意思，后来被印度各种唯心主义哲学派别引申为世界之本质、生命之根本。
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(4)《辨喜全集》第2卷，第211页。着重号本书作者加。
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(5)《辨喜全集》第2卷。第130页。
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(6)法藏：《华严金狮子章》。
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(7)关于物质和精神的关系，辨喜在其哲学论证中曾提出过不同的说法。他有时认为物质和精神的关系是一种平行的关系，如本文所说。有时又认为物质和精神的关系是一种互相转化、交感的关系，例如在《辨喜全集》第6卷第32～33页中有这样一段话：“心灵变成物质，反之物质又可变为心灵，这不过是一个变动（vibration）的问题……至于哪是第一呢？是心灵还是物质呢？让我举出一个例子来说明：一个鸡生出一个蛋，这个蛋又生出另外一个鸡……在这种情况下，哪个是第一呢？是鸡还是蛋呢？你不能设想一个蛋不是由一个鸡生出的，或者一个鸡不是由一个蛋孵育出的，哪个是第一是无关重要的。”又如在《辨喜全集》第6卷第37页中有这样一段话：“心灵作用于身体，反之身体亦作用于心灵，它们互相发生作用和反作用，每一种心理状态在身体中建立了一种相应的状态，同样，身体的每一个动作在心灵中也产生了相应的结果。你设想身体和心灵是否系两个不同的实体或两者是一个实体，这是无关重要的。物质的实体是粗大的方面，心灵的实体是精细的方面，他们互相发生作用和反作用，心灵常常可变为身体。”辨喜在认识论中对于这个问题解释得尤多和较为明白，请参阅下节认识论部分。
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(8)《辨喜全集》第5卷，第236页。
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(9)《辨喜全集》第2卷，第32页。这里大概指的是大乘佛教空宗的思想。
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(10)《辨喜全集》第1卷，第151页。
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(11)《辨喜全集》第2卷。第17页。
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(12)《辨喜全集》第1卷，第93页。文中所说的印度心理学家是指古代印度的心理学家。
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(13)《辨喜全集》第2卷，第135页。着重号为引译者所加。
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(14)《辨喜全集》第2卷，第94页。
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(15)《辨喜全集》第2卷，第103～104页。
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(16)提拉克：《光辉的薄伽梵歌神秘原理》，浦拿，1935年，第26页。