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罗摩克里希那没有提出系统的哲学主张。他竭力反对哲学的思辨。例如他说：“兀鹫高高地在天空中飞翔，但一直在俯视地上的尸窟，寻觅着腐烂的死尸，同样，那些饱读经书的圣徒们口若悬河地谈论着神圣的知识，但一切都不过是空话，因为他们心底里始终都在想着怎样去获得他们学问虚荣的报偿——钱财、尊敬、荣誉和权力等等。”(5)他还讲过这样一个故事：有两个圣徒在渡河中对船夫大谈吠檀多、弥曼差、数论哲学等，船夫表示不懂，但当一阵狂风把这两个圣徒吓得惊恐万状的时候，船夫笑着说：“先生，我不懂吠檀多、数论或弥曼差，但我却懂得游泳。”(6)因此罗摩克里希那的哲学在印度被称为“行动的吠檀多”。罗摩克里希那虽然没有提出系统的哲学主张，但在他的一系列言论中还是表示了他对世界的看法。他认为，从承认存在（“梵”）和意识（“我”）同一性出发的不二论，纯然是一种空泛的说教，世界并不像商羯罗不二论者所想象的是一种如幻的现象的总和，它们都是最高存在或神的种种表现。例如他说：“当我把最高存在看作是静止，既不创造、又不毁灭、更不护持的时候，我把它称为梵或神我；当我把它看作活动——创造、护持或者毁灭的时候，我把它称为力，或者摩耶（幻，这里作为世界的意思——引译者），或者原初物质。它们两者之间的差别并不是根本的不同。正像钻石和它的光泽，蛇和它的活动一样都是同一种东西，因此，想到这个就不能不想到另一个……”(7)他又说：“果子是由瓤、皮和子组成的，当我吃瓤的时候，我会把皮和子扔掉，但是假如我说到整个果子的重量，一个瓤的重量对我是不够的，到那个时候，就需要一起称称瓤、子和皮的重量，有瓤的东西一定有子和皮……同样，有最高存在，也就有一切现象。”(8)可是值得注意的是，他又说：“神是一，可是多是在各方面的表现，正像一个房屋的主人在各个场合出现一样，他一方面是父亲，另一方面是兄弟，在第三方面是丈夫。”(9)“我在人中、偶像中、石头中都能看到神，不论在什么地方都能看到它，我看到的神是独一的，而不是两个或者更多的。”(10)
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从上述这些话中可以看出，罗摩克里希那所主张的梵、最高存在或神似乎是和现象界相等同的，他用属性去说明本质，用宾词去说明主词，这在表面上是一种类似泛神论的说明，但是如果这样去分析还是不够的，因为在罗摩克里希那看来，神化为万物，万物化为神，仍然是多中之一，异中之同，而不是多中之多，异中之异。梵本身还是独立的、自存的。因此，他的这种表述还是一种客观唯心主义的说法。罗摩克里希那所述的梵或神无非就是人类认识的一种变种，像黑格尔、柏拉图那样的绝对观念的东西。另外，我们在罗摩克里希那的宗教哲学思想中还可以觉察出很多明显的矛盾，罗摩克里希那经常摇摆于客观唯心主义和主观唯心主义之间。例如他说：“一切东西是在心中，束缚和自由是在心中，你可以用你所需要的任何颜色去染心……心是一切。一方面是妻，另一方面是子，心爱妻是一种方式，爱子又是一种方式，然而心还是一个心。”(11)他又说：“人是由心束缚，也是由心解脱，如果我想我是绝对自由，无论我住在世间或住在森林，我哪里有束缚呢？……当你被蛇咬的时候，如果你坚决肯定：‘我心中无毒’，你就得到治疗了。”(12)这当然是一种赤裸裸的主观唯心主义论述。罗摩克里希那的这种摇摆和矛盾是不足为奇的。因为一个信仰主义者当其强调需要信仰的对象或客体时，他不得不臆想出一个全能的、无所不在的神或者最高主宰的存在；而当其强调需要信仰的对象通过人而成为主观信仰的时候，又不能不摆出心或主观精神，这样才能把被信仰者（客体）和信仰者的意志（主体）联结起来，在他看来，神是建立在“自我之中”，它只有通过我而对我存在，因此神只是理性的对象、“自我”的对象、思维实体的对象。罗摩克里希那经常说：“敬神者（Bhāgavata）、虔信者（Bhaktā）和世尊（Bhagavān）——神、皈依者和圣典，实质上都是同一个东西。”(13)这就最好地说明了他的这种思想。
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关于对待尘世生活问题，罗摩克里希那表现了十分矛盾的态度：他一方面大力宣传印度瑜伽的解脱理论，要求人们从现实世界的“锁链”中把自己的“真实的我”解脱出来，归附于绝对的存在，即归附于神，并且还以自己的行动作为范例来证实这种“解脱”是完全可能的。他对他的弟子曾谈过他的“解脱”经验：“在三昧的境界中，身体是绝对静止的。脉搏和心脏的跳动是感觉不出来的，眼睛是半睁开的，如果有谁用手指碰眼球的话，眼皮不叫它有任何的反射活动，身体也不证明有任何的感觉信号。”(14)罗摩克里希那鼓吹这种神秘主义的东西无非是要求人们脱离现实，逃避社会斗争。但在另一些场合，他又要人们关心现实和尘世的日常利益。例如他在与著名的印度宗教改革家凯沙布的谈话中曾说：“你用不着舍弃一切，你最好在你的原位上，你住在世界上既享受纯粹结晶的糖的滋味，也享受糖浆及其一切不纯粹的东西的滋味。这对你确乎是更好些。我真实地对你说：你现在活在世界上，这是没有损害的，但你需把心钉住神，否则你就不能亲证它，你要用一只手工作，用另一只手拿住神的脚。”(15)罗摩克里希那这种对立的说教充分反映出了正在成长中的印度资产阶级的复杂心理。资产阶级在反对封建主义的斗争中，既要人们投入生活，参与社会斗争，又要人们按照他们的意图改造生活，改造世界，把人们的活动纳入资产阶级要求的范围以内。罗摩克里希那这种言论的矛盾，实际上是社会矛盾的反映。
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辨喜在大学读书时就和罗摩克里希那有所接触，他从罗摩克里希那那里接受了种种精神训练，并学习了印度瑜伽的一些实践方法，后来成为罗摩克里希那近侍的弟子之一。1886年，罗摩克里希那去世后，辨喜和罗摩克里希那的其他弟子在西孟加拉邦的巴拉纳加尔建立了第一个宣传罗摩克里希那宗教思想的教团，在他欧洲漫游回国后，于1897年又创立了以罗摩克里希那命名的传教会。辨喜从理论上系统阐发了罗摩克里希那的以印度教为中心内容的“人类宗教”和“行动吠檀多”的思想，并把这种思想进一步贯彻到社会行动之中。罗摩克里希那的宗教哲学思想无疑是辨喜新吠檀多的一个重要的组成部分和来源。
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(1)转引自D．S．萨尔玛（D．S．Sarma）：《印度教史》，印度，1956年，第140～141页。
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(2)罗摩克里希那：《罗摩克里希那福音》，第204页。原文为孟加拉文，M．笈多（Mahendranath，Gupta）英译，罗摩克里希那教会，1936年。
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(3)鲁迅：《非革命的急进革命论者》，见《二心集》，人民出版社，1973年，第29页。
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(4)《罗摩克里希那福音》，第132页。
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(5)同上书，第214页。
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(6)同上书，第342页。
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(7)《罗摩克里希那福音》，第64页。
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(8)同上书，第345页。
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(9)同上书，第10页。
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(10)同上书，第10页。
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(11)尼吉罗难陀（Nikhīlānanda）编：《罗摩克里希那——新印度的预言者》，罗摩克里希那教会，1944年，第158～160页。
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(12)罗摩克里希那，转引自戈帕尔·雷易：《印度当代哲学家》，印度英文版，1942年，第61～62页。
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(13)《罗摩克里希那福音》，第320页。
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(14)《罗摩克里希那福音》，第13页。
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(15)尼吉罗难陀编：《罗摩克里希那——新印度的预言者》，第158页。
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印度哲学通史 附录二 辨喜言论选译
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一、哲学和宗教论
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自然、社会和思维的最高存在和本质是梵或宇宙理性
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我们现在看到的宇宙力能的种种形式，像物质、思想、力量、理性等都不过是那种宇宙理性的表现，或者我们将称呼它为最高的上帝。你所看到的、感到的、听到的每一种东西，即整个宇宙都是它的创造，或者稍微精确地说是它的投射（projection），更精确地说，就是上帝本身。它就是照耀着的太阳和星星，它是大地，它本身就是海洋，它是细雨，它是和风，它作为一种力量在我们身体中活动。它是发出来的言语，它是在说话的人，它是这里的听众，它是我所站立的讲坛，它是使我能见到你面孔的阳光。总之，它是一切。它既是这个宇宙的物质因又是它的动力因，它开始卷入最小的细胞中，而演进到另一端就变成上帝。它分散为最低的原子，慢慢地展示出它的本性，重新和它自己相融合。这是宇宙的秘奥。啊上帝，你是男人，你是女人，你是以年轻自豪、昂步而行的坚强人，你是持杖徐行的老人，你在每一样事物中，你就是每一样事物。
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