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《中庸》一书,是讲性情的关系最精的。我以为“中”是说性,“和”是说情。性是未发的,无有不善,情是已发的,有善有不善。而所谓“和”,乃是已发的情之善的。《中庸》一书,有许多地方是根据《孟子》的见解,而作进一步的阐明,讲到性情,也是这样。孟子说:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”又说:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”孟子的意思,是说性是无有不善的。情为性之动,也是“可以为善”的,孟子似乎完全就善的一方面说话,没有想到情的发动也有不善的。若《中庸》便不同了,《中庸》说:“发而皆中节,谓之和。”当然不中节便不得谓之和了。《中庸》讲情,含有中节不中节两方面,其态度就不像孟子那样褊狭而固执了。后来唐代的李翱把《中庸》上中和的道理发挥颇详尽,虽然他是站在禅家的立场说话,却是有些地方说明得很透彻。他在《复性书》上篇说道:
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人之所以为圣人者性也,人之所以惑其性者情也。喜怒哀乐爱恶欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣。非性之过也……虽然,无性则情无所生矣。是情由性而生,情不自情,因性而情;性不自性,由情以明。圣人者岂其无情耶?圣人者寂然不动……虽有情也,未尝有情也。然则百姓者岂其无性者耶?百姓之性,与圣人之性弗差也。虽然,情之所发,交相攻伐,未始有穷,故虽终身而不自睹其性焉。
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这段话可看作“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”的注脚。“情不自情,因性而情”,因为喜怒哀乐含于未发之中;“性不自性,由情以明”,因为喜怒哀乐见诸已发之和。何以圣人有情而未尝有情?因为他能保持“未发之中”的状态;何以百姓情之所发而不自睹其性?因为他不能保持“中节之和”的状态。所谓“百姓之性与圣人之性弗差”,便是已发时有喜怒哀乐,未发时亦有喜怒哀乐。李翱这段议论,可谓能抉发中和的要旨,而性情之关系,自是益明。
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《中庸》既以中庸名篇,便是专发挥体用的道理的。“中”是体,“庸”便是用。《庄子·齐物论》说“庸也者用也”是“庸”字最好的解释。儒家一部讲体用的书,却没有人懂得。《中庸》讲体用,并不能说如何的高明,不过讲体用通常的道理,却大体是对的。宋儒程、朱一班人,好自作聪明,把《中庸》随意乱解,看来实觉好笑。程伊川说:“不偏之谓中,不易之谓庸。”用“不偏”、“不易”解中庸二字,是何等浅陋的见解。试问世间哪里有“不偏”、“不易”的那么一回事?《中庸》上明明说道:“喜怒哀乐之未发,谓之中。”不是很显明地告诉我们,“中”是一种“未发”的状态么?“未发”的状态何尝是“不偏”呢?他们的误解,是由于《中庸》上有这么一段话,所谓“道之不行也,我知之矣:知者过之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣:贤者过之,不肖者不及也。人莫不饮食也,鲜能知味也”。这段话实际上都是讲“和”,并不是讲“中”。无太过与不及,便是“发而中节”,这是说明“和”的重要的。因为在未发时,便看不到太过与不及,既已看到了太过与不及,便在已发之后了。“人莫不饮食也,鲜能知味也。”意思是说:“人莫不有喜怒哀乐也,鲜能发而中节也。”发而中节,就不会到太过或不及的地步。这与“不偏”有什么关系呢?至于讲到“不易”,更是说谎。《中庸》的重心,就在变易,就在由动而变,由变而化。譬如讲“生物不测”一段,是何等看重变易、变化的道理!《中庸》说:“小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也。”所谓“川流”,所谓“敦化”,正是尊重变化的议论,何尝是“不易”呢?所以程伊川的解释,只暴露他的浅陋无知。朱晦庵所犯的错误,正有相同之处。他以为“中者不偏不倚,无过不及之名”;庸则为平常之义。所讲的是“平常之理”。用“不偏不倚,无过不及”解“中”,其错误之点,与伊川正相等,上面已有论及。至于说“庸”是“平常”,那是一种极武断的说法。《中庸》一部书所讲的道理,都是些极不平常的道理。你能说“赞化育、参天地”的道理是平常的道理么?你能说性命诚明的道理是平常的道理么?况且《中庸》明明说道:“君子之道费而隐。夫妇之愚,可以与知焉;及其至也,虽圣人亦有所不知焉;夫妇之不肖,可以能行焉;及其至也,虽圣人亦有所不能焉。”你能说“圣人所不知”,“圣人所不能”的道理是平常的道理么?这样看来,程、朱解《中庸》,完全是一任主观的臆断,不顾客观的事实。我认为这不是善于讲《中庸》的。
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然则中庸应该怎样去解释呢?什么叫做中庸之道呢?上面已经说过《中庸》所以名为中庸,便是专为发挥体用的道理的。中是诚之道,庸是诚之之道。中就性说,庸就教说;中就中说,庸就和说。《中庸》说:
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中庸其至矣乎,民鲜能久矣。
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这句话《论语》上也有提到,便是“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜能久矣”。所谓“中庸之为德”便是“中”的德,与“庸”的德,“中”的德是自诚而明的德;“庸”的德是自明而诚的德。“中”的德是“不勉而中,不思而得,从容中道”的德,“庸”的德是“择善而固执”的德。质言之,“中”的德是能保持“未发之中”,“庸”的德是能保持“中节之和”。“中”的德是天成的,是出于生知安行的,“庸”的德是人为的,是由于困学勉强而行的。严格说来,“庸”的德虽不如“中”的德,却比“中”的德更可贵重,因为加了一番人的努力。所以《中庸》说:
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庸德之行,庸言之谨。有所不足,不敢不勉;有余不敢尽。言顾行,行顾言,君子胡不慥慥尔?
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这是一番督励人的努力的话,因为看重人事甚于看重自然,乃是儒家的根本立场。《中庸》所以尊重“庸德”、“庸言”,便是这番意思。所以提出“有所不足,不敢不勉;有余不敢尽。言顾行,行顾言”,更是着重“庸”德的一种最露骨的议论。我在下面还要讲到“《中庸》的修养法”,都是关于“庸”德方面的。孔子赞美中庸,也只是赞美“庸”德。孔子说:
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不得中行而与之,必也狂狷乎?狂者进取。狷者有所不为也。(《子路》)
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狂者便太过了,狷者便不及了,太过不及,都是发而不中节,所以孔子不与。“中行”即发而中节,无太过不及,与“中道”同意。孟子说:
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孔子不得中道而与之,必也狂狷乎。狂者进取,狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也。(《尽心下》)
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“中行”和“中道”同意,都重在发而中节,这便是中庸的根本义。我们若不从“庸”德去看中庸,若不从发而中节去看中庸,便会走到程朱一流的见解上去。《中庸》上所记关于中庸的文句,都应该从发而中节方面去解释。
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仲尼曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中,小人之反中庸也,小人而无忌惮也。”什么是“时中”,有人解作孟子所称“孔子圣之时者也”,有人解作“执中为近之”,又有人从“可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速”去解释,其实在我看来,都不中肯綮。我以为所谓“时中”,所谓“无忌惮”,都是就中节不中节说,都是就“已发之和”方面说,并不是就“未发之中”方面说,质言之,都是着重在“庸”的德。戴东原颇能看到这点,他解释这段话,说道:
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庸即篇内“庸德之行,庸言之谨”,由之务协于中,故曰中庸。而,犹乃也。君子何以中庸,乃随时审处其中;小人何以反中庸,乃肆焉以行。
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东原用“由之务协于中”解“庸”字,这比程、朱强远了。所谓“务协于中”,不就是“已发之和”么?东原知道从“庸”字解中庸,是他的炯识,可是他不能彻底认识“庸”字在中庸上的地位。东原从“随时审处其中”解“时中”,从“肆焉以行”解“无忌惮”,我认为大体不错。不过君子何以能“随时审处其中”?小人何以“肆焉以行”?他就不能说明了。这是由于他仅知道从“庸”看中庸,而不知道从“和”看中庸。不知“和”比“庸”更来得鞭辟近里。君子何以中庸,由于发而中节,发而中节,是谓“时中”;小人何以反中庸,由于发而不中节,发而不中节,便不免当怒而喜,当哀而乐,结果就“无忌惮”了。《中庸》里面还有关于知识与中庸几段的记载:
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子曰:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎?”
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子曰:“人皆曰予知,驱而纳诸罟获陷阱之中,而莫之知辟也。人皆曰予知,择乎中庸,而不能期月守也。”
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子曰:“回之为人也,择乎中庸。得一善则拳拳服膺,而弗失之矣。”
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我们知道中庸之道,即是体用之道,即是中和之道,这关系到宇宙和人生的全体,非智慧超绝的人,便不容易把握住其中的关系。所以上面几段记载,都讲到智慧的问题。舜何以称为“大知”,因为他能深明体用的关系。我们现在无论历史上有没有舜这个人,姑且照原来的文句加以解释。舜以好问察言的资质,当然容易透彻执两用中之理。什么叫做执两用中?两,便是体与用;用中,便是把握体用的关系。关于知识和中庸的关系,《论语》也有同样的记载。孔子说:
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吾有知乎哉,无知也,有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。
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孔子自己说没有知识,实际上是故作此语,以激励那些以知识自炫的。因为富有知识的人,才会了解体用的关系。所谓“叩两端而竭焉”,和执两用中的道理并没有两样。“叩两端而竭”,即是说明体用,把握体用的关系。那些以知识自炫的,自以为知道体用的关系,实际上是“择乎中庸,而不能期月守”。又以为深明体用的关系,不必“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,但实际上是“驱而纳诸罟获陷阱之中,而莫之知辟”。可见以知识自炫的,未必真有知识。所以孔子有“空空如也”之言。这只有颜回才能体会这层道理。颜回是“闻一知十”的。颜回的知识过人,所以能守,所以拳拳弗失。以上都是论知识与中庸的关系。富有知识的人能够把握中庸的道理,已如上述;但能够把握中庸的道理的人,他的知识也就益发完备,所以能“知天”、“知人”,甚至于“可以前知”。二者是互为影响的。
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关于《中庸》的基础理论,略如以上的说明,现在讲《中庸》的修养法。
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