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其次说明至诚如神。《中庸》说：
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至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。
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这虽是一派迷信的议论，却也有它一番道理。《中庸》以为“诚”是充满在宇宙之间的，只看个人对于“诚”的表现如何。就可以决定个人的休咎。国家是由个人相集而成的，因此也可以决定国家的休咎。于是《中庸》提出一个“前知”。就上面的话看来，“前知”分作两类：一、关于国家，二、关于个人。但这两类的“前知”，《孟子》书里都有提到。关于国家方面的，如云：
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五百年必有王者兴，其间必有名世者。（《公孙丑下》）
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由尧、舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁……由文王至于孔子，五百有余岁……（《尽心下》）
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孟子相信运会之说，以为“名世者”之出，可以“前知”，虽不像《中庸》说得那样逼真，然而也是说明“前知”是可能的。还有关于个人方面的，如云：
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存乎人者，莫良于眸子，眸子不能掩其恶，胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。（《离娄上》）
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孟子以为在个人身上的，也可以“前知”，就是从个人身上的眸子去观察。这便是《中庸》所谓“动乎四体”。《中庸》根据《孟子》的“前知”之说，说明国家和个人两方面都可以“前知”，而一归本于“至诚之道”。不过《中庸》又增加些古代阴阳家的思想，而有“见乎蓍龟”之说，也许是《中庸》撰成时阴阳家思想正盛行的缘故。以上是说明“至诚如神”的道理。
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其次说明至诚无息。《中庸》说：
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故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。
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这是《中庸》的宇宙观的暴露，即是说明宇宙之所由发生。《中庸》以为表现“诚”的功夫要做得不间断，不间断就可以长久地做下去，能够长久地做下去，就可以在事物上得到征验。既在事物上得到征验，就可垂之于无穷。凡可以垂之于无穷的，就没有不弥漫到上下四方的，于是有悠久、博厚、高明之说。博厚载物，是指地而言；高明覆物，是指天而言；悠久成物，是就永远发展而言。所以《中庸》说：“博厚配地，高明配天，悠久无疆。”当表现“诚”的功夫的时候，只一味尽力表现，但是结果可以在事物上得到征验，可以垂之于无穷。是谓“不见而章”。又当表现的时候，是由于吾心之静，但结果可以引起万物的变化，是谓“不动而变”。又当表现“诚”的时候，并不必有所作为，但结果却是无不为。是谓“无为而成”。这都是说明至诚之道，发于隐微，而其所成就却是不可限量的。所以《中庸》继续地说：
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天地之道，可以一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》云：“维天之命，于穆不已。”盖曰天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯。”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。
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至诚之道，可以一言尽，便是“为物不贰”。“不贰”即是纯一不杂，因此，朱晦庵解作“所以诚”。“为物不贰”，正是“生物不测”的原因。譬如昭昭的天，可以系星辰日月，可以覆万物；一撮土的地，可以载华岳，振河海；一卷石的山，可以生草木，居禽兽，兴宝藏；一勺之水，可以生鼋鼍蛟龙鱼鳖，又可以殖货财。这都是说明至诚所招致的结果。所以至诚是“无息”的。“无息”和“不息”略有分别。“不息”是说明不间断，“无息”是绵延进展，无有已时。二者虽然义有相关，可是这一段话，注重在“无息”。天之所以为天，就在“无息”，所谓“天行健”。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”也是说明“无息”的意思。因此，《中庸》引《诗经》“维天之命，于穆不已”作证。但我们要知道：“不已”只是由于“不贰”，即是由于“纯”，所以又说：“纯亦不已。”以上是说明“至诚无息”。
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上面所说的三点是分别说明，道理却是一贯的。能够透彻了以上的三点，便发为事功，施诸化育，无往而不可。所以《中庸》对至诚作这样的结论：
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唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？
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“夫焉有所倚”，是说无所倚著于外物，就是说只有表现一己的“诚”，便可达到上述的目的。
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二、致曲
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《中庸》一面用全力说明至诚之道，一面又说明致曲之道，其处心积虑，可谓无微不至。《中庸》说：
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其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚，为能化。
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“致曲”谓由表现一端的“诚”，以达到“诚”的全体。“致”有“推广”、“扩充”之意，“曲”有“一端”、“一偏”之意，“致曲”谓由一端扩充到全体，由一偏推广到一般。孟子认恻隐之心为仁之端，羞恶之心为义之端，辞让之心为礼之端，是非之心为智之端。如果这四端能扩而充之，便足以保四海。这是孟子所认定的四端。若在《中庸》，则以为只须把一端扩充，便可以推广到全体。因为这一端也是全体的“诚”的一部分，所谓“曲能有诚”，这一端的“诚”虽是全体的“诚”的一部分，却是这一部分也含有全体的“诚”的本质，所以也能达到“至诚”的境界，也能造到“化”的功用。但由一端的“诚”达到“能化”，须经过怎样的路径呢？《中庸》以为“诚”是有诸中必形诸外的，所以“诚则形”。既已发而为形，也就可以见到形后面的性。孟子说：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”“践形”即是践性，因为性著于形。所以《中庸》说：“形则著。”既已性著于形，则由形的显著即有一种教诲人的力量。孟子说：“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”“不屑之教诲”，即是示以不屑教诲的“形”，与以不屑教诲的颜色。明是修道，示道可由教而入，所以说“自明诚谓之教”。这段话是说由形的显著可以有“明示人”、“昭示人”的效能。所谓“著则明”，既已明示于人，便容易使人发生感动；既已发生感动，便容易由感动而起变异，既已起了变异，便可使之同化。这是说明由一端的“诚”而到“化”的过程。如果已经到了“化”的境地，便由一端的“诚”达到全体的“诚”了。可见“致曲”亦能达到全体的“诚”。其实“致曲”的功夫，虽不比至诚之道高明，却是比至诚之道重要，因为在一般的人，只能望其“致曲”。如果人人能表现一端的“诚”，则充满宇宙之内，便无往而非“诚”了。孟子说：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”这不是很显明地说明“致曲”的重要么？
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现在请说明《中庸》第二项的基础理论，便是中与和。《中庸》说：
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喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
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这段话是说明体和用最重要的道理，与前面所说，体系上是一贯的。“喜怒哀乐之未发”，是就体说；“发而皆中节”，是就用说。体不离用，用不离体，故喜怒哀乐在体和用两方面都有，只是一个已发，一个未发而已。一般人讲体用，以为体和用是截然二物，或是彼此绝不相关，殊不知这种讲法完全错了。要知体用之不同，只在已发未发，在本质上是没有差别的。未发时是本质，已发后便是本质的发展，何尝有本质上的差别呢？在未发时并不是没有喜怒哀乐，也不是与已发的喜怒哀乐有不同。这些都是讲体和用时所不可忽视的要点。荀子讲心，和这里所说的已发未发，正有互相发明之处。《荀子》说：
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人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足见须眉而察肤理矣；微风过之，湛浊动乎下，清明乱乎上，则不可以得本形之正也。心亦如是矣。
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所谓“正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上”，便是未发前的状态。所谓“微风过之，湛浊动乎下，清明乱乎上”，便是已发后的状态。并不是未发前没有“湛浊”，也不是已发后没有“清明”，“湛浊”和“清明”，是在两界都有的。只是一个“湛浊在下，清明在上”，一个“湛浊动乎下，清明乱乎上”而已。以上是泛言体和用的关系。在《中庸》所说的“中”是“体”，所说的“和”是“用”，这是毋庸置疑的。不过所说的“和”，乃是“用”的一种境界，因为喜怒哀乐已发后，有中节的，也有不中节的，中节的谓之“和”，不中节的便不得谓之“和”了。这样的议论，在儒家他种著作里面是不常见的。
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