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(A)周濂溪濂溪的《太极图说》乃是他的宇宙观和人生观的表现。他说:“无极而太极。太极动而生阳,静而生明……一动一静,互为其根。”这是平等即差别、理体即事相的思想,即是“正中偏”的立场。他又在《通书》中言及心性,他说:“诚者圣人之本,大哉乾元,万物资始,诚之源也。乾道变化,各正性命,诚斯立焉,纯粹至善者也。”他把诚看作无为的,超越善恶的,所以说:“诚无为,几善恶。”几是几微的意思,几者,动之微。诚无为,动有为,几就是有无之际。所谓“诚无为,几善恶”,便是正中偏的思想。他主张无欲,在《圣学篇》说:“圣可学乎?曰:可。有要乎?曰:有。请闻焉。曰:一为要。一者,无欲也。无欲则静虚动直,静虚则明,明则通;动直则公,公则溥;明通公溥,庶矣乎!”这也是“正中偏”的看法。
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(B)张横渠横渠主张“理一分殊”。《太和》篇云:“两不立则一不可见……其究一而已。”这是偏中正的看法。他最爱讲气,由气说到虚,故说:“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水。”又说:“气之为物,散人无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”这种看法是认差别即平等,事相即理体,正站在“偏中正”的立场。于是讲到心性问题,也莫不归结到气。他说:“由太虚有天地之名,由气化有道之名,合虚与气有性之名,合性与知觉有心之名。”可见他的心性说都和气有关系。他要由气说到虚,由“太虚演为阴阳”,说到“由阴阳复归太虚”,因此建立了“天地之性与气质之性”。他总要人们由气质之性反到天地之性,所以他说:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”他所以别立一个气质之性,就因为他的思想是从气质出发,也便是从“偏”出发。由偏说到正,故要由气质之性反到天地之性,即是“偏中正”的思想。他的天地之性与气质之性的说法,也许是本之《楞严经》。《楞严经·第四》说:“世间诸相杂和成一体者,名和合性,非和合者称本然性;本然非然,和合非合,合然俱离,离合俱非。”张横渠便借着这段思想大发其议论。他说:“知太虚即气则无无,故圣人语性与天道之极,尽于参伍之神。变易而已,诸子浅妄有有无之分,非穷理之学也。”他由气质之性,说到“变化气质”,以为变化气质,则与虚心相表里,不至为气所使,不至走入于“气之偏”。所以说:“人之刚柔缓急,有才有不才,气之偏也。天本参和不偏,养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。”他这种变化气质说,后来影响于程朱很不小。
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(C)程明道程明道也看重气,不过他是偏中至的看法,所以主张“道外无物,物外无道”。程明道说:“自家原是天然完全自足之物,若无所污坏,即当直而行之,若小有污坏,即敬以治之,使复如旧。所以能使如旧者,盖为自家本质原是完足之物。”程明道拿“自家本质原是完足”的思想去看宇宙,所以看重差别相,所以看重气。这和莱布尼茨的《单子论》有些相仿佛之处。一个单子就是一个宇宙的缩图,表现自己,就是表现宇宙。所以说:“自家本质原是完足。”程明道惟其看重差别相,看重小的本体,所以说:“地亦天也。”又说:“今所谓地者,特于天中一物尔。”可见他对于“地”的看法,是和人家不同的。尼采的思想也是看重“地”的,所以都是“偏中至”的系统。程明道也论到心性,他比横渠更进一步。横渠尚痛骂“以生为性”的(张横渠说:“以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等。故告子之妄,不可不诋。”),而明道则直接主张“生之谓性”了。故他说:“生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。”不过,我们应注意的就是明道所谓“生之谓性”,乃就“气”而说,无异于说“气之谓性”。善恶由于气禀的不同,而气即是性,故说:“善固性也,然恶亦不可不谓之性也。”他以为谈到性时,便已不是性,乃是气。但专谈气而不谈性,又恐易于混淆,于是不得不取“生”为“性”的界说。所以他说;“论性不论气,不备;论气不论性,不明。二之则不是。”从上所说,可知明道实具着“偏中至”的思想。故对气性的看法,一切和人不同。
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(D)程伊川伊川与其兄明道的思想适相反,明道处处着重在气,伊川则处处着重在理。伊川说:“性即是理。”“有理则有气。”又说:“心也,性也,天也,一理也。自理而言谓之天,有禀受而言谓之性,自存诸人而言谓之心。”又说:“在天为命,在物为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”这完全是“理一元论”的看法,是“正中来”的立场。程伊川也好讲气质之性,可是他的讲法和张横渠大不相同。因为张横渠的思想,是从“气”出发,他是从“理”出发的。仿佛张横渠说气质之性是实有的,所以要人家“善反”;程伊川说气质之性是幻有的,根本不成其为性。因为“性出于天”,“性即是理”。性没有不善的,又何必讲到“善反不善反”呢?张横渠谓“气质之性,君子有弗性者焉”,是维护“偏中至”的系统,程伊川“截气质为一性,言君子不谓之性”(戴东原语),是维护“正中来”的系统,故二者各有不同。
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(E)朱晦庵朱晦庵的思想,更其为禅家哲理所浸染。在上面已说过他是亲承大慧宗杲的先慧而后定的教旨的。他在思想上的立场,是受了程伊川很深的影响,也是偏重“正中来”的看法。《语类》云:“太极只是一个理字,太极只是天地万物之理。在天地言,则天地之中有太极;在万物言,则万物之中各有太极。未有天地之先,毕竟是先有此理。动而生阳,亦只是理,静而生阴,亦只是理。”这纯然是“正中来”的思想的暴露,他接着伊川的系统,也抱定“性即理”的主张。他说:“‘性即理也’一语,自孔子后无人见得到此,伊川此语,真是颠扑不破。性即是天理,哪得有恶?”可见他把伊川看作孔子后第一人。伊川好讲气质之性,他便扩大为“人心道心”之说。亚夫问:“气质之说,起于何人?”朱晦庵说:“此起于张、程,某以为极有功于圣门,有补于后学。”他后来便力持从气质之性见到本然之性之说。他又讲到欲,也是伊川的主张。伊川说欲由于气禀之浊,他的见解也正是如此,都是出发于“正中来”的。
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(F)陆象山象山的思想,是另外一个法门。既和张横渠、程明道的“气一元论”不同,也和程伊川、朱晦庵的“理一元论”有别。他不讲理气的区别,更不讲人心道心与天理人欲的差异。论到心性情欲的关系,他差不多看作是一件东西。所以说:“心,一心也;理,一理也;至当归一,精义无二。此心此理,实不容有二。故孔子曰:‘吾道一以贯之。’孟子曰:‘夫道一而已矣。’”这样,我们知道他的思想,是站在“兼中到”的立场。
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(G)王阳明阳明比象山更明显,主张心性情欲为一,主张“心即理”。他答罗整庵书说道:“理一而已。以其理之凝聚而言,则谓之性;以其凝聚之主宰而言,则谓之心;以其主宰之发动而言,则谓之意;以其发动之明觉而言,则谓之知;以其明觉之感应而言,则谓之物。故就物而言谓之格;就知而言谓之致;就意而言谓之诚;就心而言谓之正。正者,正此也;诚者,诚此也;致者,致此也;格者,格此也。所谓穷理以尽性也。天下无性外之理,无性外之物。”又说:“物理不外于吾心……心之体,性也,性即理也。”这都是极力发挥“兼中到”的见解的。他答陆原静书,论到七情道:“乐是心之本体,虽不同于七情之乐,亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有。但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。虽在自加迷弃之中,而此乐又未尝不存。但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。”这种说法,实含着“正中来”的要义。所谓“虽不同于七情之乐,亦不外于七情之乐”,正与李翱的“视听昭昭,而不起于见闻”相同。这是“正中来”的最明确的主张。
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以上关于禅家哲理及禅家对中国哲学思想界的影响,大体述意。禅家是站在极端的观念论的立场,那是毋庸说明的。它所谓“不立文字,以心传心”,是废止一切言论并摧废一切科学的企图,这完全是封建社会观念论发展的最高产物。就以印度的禅而论,他们仍是看重文字的,因为真正的佛教,离开文字便无从说。所以在先要积了许多的多闻熏习的工夫,然后能因事见理,随事作观,随事有省,随时悟得,这便是禅的境界。总之,以教解禅,尚有可明之理,以禅解禅,则陷于迷障不知所云。印度的禅到了中国之后,为什么会流为“不立文字”的禅宗,为什么会成为“一超直入”的禅宗,这是中国封建社会矛盾日趋于尖锐化的缘故。尤其是禅宗发展于唐以后,更明明白白地是统治阶级权力集中的反映,资本主义社会尚需要科学,若在封建形态尖锐化的社会是根本用不着科学的。这是禅宗能在中国迅速地发展的理由。禅宗既为统治阶级所欢迎,而在专以维护封建自任的儒家,更莫不变本加厉,因而有“儒表禅里”的主张。现在中国更努力于佛化,这是统治阶级所惯用的伎俩,丝毫不足怪异的。无论佛化或耶化,在统治阶级的心理,都是把它当作羁縻大众最有力的工具。所以宗教传播的问题,在现代富阶级性的国家,都成为严重的问题。
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中国哲学十讲 第八讲 什么是理学
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关于宋代理学,体系浩大,不是短时间所能说明的。现在单提朱晦庵做代表,说明什么是理学,关于本讲的内容,分三部分来说明。
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中国哲学十讲 一 宋代思想发生的背景
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宋代理学,固多可非议之处,但在中国哲学史上的地位却颇重要,因为它负有继往开来的责任。因此,我们对于这种思想与其发生的背景,实有探讨和说明的必要。我们现在先从这种思想的背景观察:第一,从历史方面来观察;第二,从环境方面来观察。
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一、从历史观察宋代思想的发生
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中国全部思想史,可以分为三个阶段。先秦以前,是第一个阶段;从两汉到明,是第二个阶段;明末海通以后,是第三个阶段。在第一个阶段里面,是汉族文化产生兼发展的时期;在第二个阶段里面,是印度文化输入兼融合的时期;在第三个阶段里面,是西洋文化侵入的时期。宋代思想的产生,正在第二个阶段,所以它的思想处处表现它一种不同的色彩。在这个阶段里面,特别影响或构成宋代哲学的条件有三种:第一,是属于民族方面。西北方面的异民族,乘着汉民族势力衰弱的时候,于是风起云涌地侵入黄河流域,构成中国史上一个极大的纷乱期。经过五胡乱华和南北朝的对峙以后,遂有隋唐的大一统;后来又经过了纷乱而黑暗的五代,又达到宋代的统一。这种统一的精神,是给予唐代延至宋代的哲学一个暗示。第二,是属于经济方面。中国本是农业和家庭手工业联合成立的一个国家,由汉到明,这种经济形式并不曾改变。不仅如此,这种联合的经济形式,日见恶化。所谓农业经济,实际上是地主经济,便是土地集中。这种情势,自汉以后,日趋恶劣,以至富者愈富,贫者愈贫,至于家庭手工业,更败坏不可收拾,徒为有力者所垄断。以致中国的封建形态日趋于尖锐化,这也是推动中国哲学走上极端唯心论之一因。第三,是属于文化方面。两汉以来,代表中国学术思想的有两大派,就是儒家和道家。这两派思想此兴彼伏,直达到西北民族扰乱中国的时候。那时中国的文化,另起了一个波动,便是印度文化的侵入。印度文化由两方面传入中国,一由西北方面传入,一由东南方面传入,自此遂与儒道两派,三分天下。儒道佛三家的思想,最初虽相互冲突,但结果,卒由冲突而进于调融。观于唐代李翱所著的《复性书》,便可证明。由以上三种原因,宋代思想遂完全走入观念论的领域,这样看来,宋代哲学的产生,绝非偶然的事。
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二、从环境说明宋代思想的发生
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宋代虽继承隋唐大一统的精神,但其所处的环境,却与隋唐迥异。隋唐两代,为汉民族势力向外发展时期。宋代虽能统一中国本部,但实为汉民族势力缩小时期。汉民族势力缩小,在过去历史中,实以宋代为最。宋代与外患相终始,初则东北有辽人之患,继则西北有西夏之患,再继则有金人之患,蒙古之患。宋人处于外患继续的压迫之下,养成一种苟安旦夕的心理。对外则屈服忍辱,纳币称臣,以求和平;对内则专事敷衍,养兵虽多,毫无所用,设官虽多,毫无建树。于是由纳币而失地,由失地而亡国。宋代哲学,产生于这样的环境之下,遂不得不以含羞忍辱为涵养深沉,不抵抗为老成持重,而一切怪诞的道德原理、哲学教义都在这里发生。这也是宋代哲学发生的主要原因之一。
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中国哲学十讲 二 晦庵思想体系的概说
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朱晦庵是宋代哲学一个集大成的人。他是继承周张二程的思想的,尤其是受程伊川的影响最大,他提出一个“理”字说明他的全部哲学。他虽提到心性情欲,与乎心性的关系,却是特别尊重“心”和“理”的合一。其次,便是说明“性”与“理”的关系。他虽提出天地之性和气质之性的分别,但他主张天地之性是理,气质之性是理与气杂,于是又认“性”和“理”的合一。他对于修养方面,则提出居敬穷理四字。居敬是涵养的功夫,属于内的方面;穷理是致知的功夫,属于外的方面。所谓居敬,所谓穷理,实际上都指理而言。这样看来,我们可以把晦庵全部的思想,叫做“理一元论”。现在分作三部来说明。
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一、心即理说
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