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又说:
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理只在一心,此心一定,则万理毕见。(《学的》)
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晦庵以为对心和理的说明,不仅表示个人思想的中心所在,而且是儒释两家思想的分野。他说:
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释氏虚,吾儒实;释氏二,吾儒一。释氏以事理为不紧要,不理会。(《学的》)
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又说:
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儒释之异,正为吾心与理为一,而彼以心与理为二耳。(《学的》)
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以上是晦庵对“心即理”的说明。
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二、性即理说
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晦庵的性论,是从二程得来的。程伊川说:“性即理也。”程明道说:“论性不论气不备,论气不论性不明。”晦庵在论性的时候,往往要说到气,往往拿气和理对比着来说明性。不过晦庵的性论,还是从“理一元论”出发,所以更看重“性即理也”一语。他说:
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伊川谓性即理也一句,直自孔子。后惟伊川说尽这一句,便是千万世说性之根基。(《学的》)
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晦庵认为“性即理也”一语,是千万世说性的根基,在这里可以看到他自己的立场。他说:
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性即理也,当然之理,无有不善者,故孟子之言性,指性之本而言。然必有所依而立,故气质之禀,不能无浅深厚薄之别。孔子曰,性相近也,兼气质而言。(《语类》)
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性者,即天理也。万物禀而受之,无一理之不具。(《语类》)
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又说:
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性即理也。在心唤做性,在事唤做理。(《语类》)
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理有两种,一种叫做事理,一种叫做天理,在心而言,称之为性,在事而言,称之为理。“万理具于一心”,故谓性即是理,这是就事理来说。万物的禀受,实由于天,当万物禀而受之的时候,已经是“无一理之不具”了,所以认性即天理,这是就天理来说。于此,可知天理和事理,实际上是一样的东西。孟子论性,是就“性之本”说,孔子论性,是“兼气质”说,然而都是离不了“性即理也”的立场。但是性是怎样来的呢?晦庵认为是禀受于天。他说:
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伊川云,天所赋为命,物所受为性,理一也。自天所赋予万物言之,谓之命;以人物所禀受于天言之,谓之性。(《学的》)
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性者,人所禀于天以生之理也。浑然至善,未尝有恶。(《学的》)
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又说:
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性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之气也。(《学的》)。
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命,是就天所赋予的方面说,性,是就物所禀受的方面说,命和性虽是就两种不同的方面而言,然而其理则一。晦庵谓“命犹令也,性即理也”。性既然是指“人物所禀受于天”的,那么,性就是“人之所得于天之理”。关于天、命、性、理四者的关系,在《语类》上曾经有过一段明白透彻的解说。
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问:“天与命、性与理四者之别。天则就其自然者言之,命则就其流行而赋予物者言之,性则就其全体而万物所得以为生者言之,理则就其事事物物各有其则者言之……合而言之,则天即理也,命即理也,性即理也,是如此否?”曰:“然。”
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天、命、性、理四者,分开来说,各有各的含义,合并来说,所谓天、命、性,都不外乎一个理。因此他便认定“天即理”、“命即理”、“性即理”了。
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晦庵在论性的时候,常常提到一个气字,拿气和理作对比的说明。当然在这一点上,他受明道的影响不小。他说:
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孟子说性善,他只见得大本处,未说得气质之性细碎处。程子谓论性不论气不备,论气不论性不明,二之则不是。孟子只论性不论气,便不全备。论性不论气,这性说不尽,论气不论性,性之本领处,又不透澈。荀、扬诸人,虽是论性,其实只说得气。荀子只见得不好人底性,便说做恶。扬子见半善半恶底人,便说善恶混。韩子见天下有许多般人,所以立为三品之说。就三子中,韩子说又较近,他以仁义礼智为性,以喜怒哀乐为情,只是中间过接处,少个气字。(《语类》)
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