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天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。其至切而近者，则心之为物，实主于身，其体，则有仁义礼智之性；其用，则有恻隐羞恶恭敬是非之情。浑然在中，随感而应，各有攸生而不可乱也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接，则有君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理，不外于己也。远而至于物，则物之理，不异于人也。极其大，则天地之运，古今之变，不能外也；尽其小，则一尘之微，一息之顷，不能遗也。是乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝，刘子所谓天地之中，孔子所谓性与天道，子思所谓天命之性，孟子所谓仁义之心，程子所谓天然自有之中，张子所谓万物之一原，邵子所谓道之形体者。（《学的》）
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理，是自不容已的当然之则。人之理与己之理无异，物之理与人之理相同。大而言之，天地之运，古今之变，不能外乎此理；小而言之，一尘之微，一息之顷，不能遗弃此理。我们一方面要知道，“事事物物，各有一个道理”；另一方面更要知道，事事物物所各有的道理，实际上还只是一个道理。所以刘子、孔子、子思、孟子、程子、张子、邵子等一班人所说的话，表面上似乎各不相同，其实都是说的那种“当然之则而自不容已”的理。所以他说：
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孔子说非礼勿视听言动，出门如见大宾，使民如承大祭，言忠信，行笃敬；孟子又说求放心，存心养性；《大学》又教人格、致、诚、正；程子又发明一敬字，各自观之，似乎参错不齐，千头万绪，其实只一理。（《学的》）
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万理只是一理，学者且要去万理中，千头万绪都理会，四面辏合来，见得是一理。（《学的》）
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又说：
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这道理须是见得是如此了，验之于物，验之吾身又如此，以至见天下道理，皆端的如此了，方得。（《学的》）
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万理只是一理，一理又可推之于万理，这是晦庵的彻头彻尾的“理一元论”的尽想。惟其他把“理”之一字，看得这样重要，所以他敢于照先验家的口吻，大胆地肯定“未有天地之先，毕竟是先有此理”了。他说：
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太极只是天地万物之理，在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。（《语类》）
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理既是先天地而存在，所以动静阴阳，天地万物，都不能离开这个理字。晦庵以为：理，是人物同得于天的，物虽无情，亦有此理。譬如舟可行水，车可行陆，都由“得于天”的理。因此晦庵肯定地主张：宇宙间一切事物，只有“道理”是真实的，其余的万事万物，都是颠倒迷妄，须臾变灭的。他说：
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看得道理熟后，只除了这道理是真实法外，见世间万事颠倒迷妄，耽嗜恋著，无一不是戏剧，真不堪著眼也。（《语类》）
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又说：
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世间万事，须臾变灭，皆不足置胸中，惟有穷理修身为究竟法耳。（《语类》）
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晦庵视万事如戏剧，只有理为究竟法的那种极端唯理论的主张，实际上是从他的极端观念论出发的，所以主张“心即理”。我们再看他对心和理的关系的说明。
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晦庵认心和理是同一的东西，不过是就两方面来观察而已。他说：
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致知格物，只是一事。格物以理言，致知以心言。（《学的》）
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诚者，真实无妄之谓。在道则为实有之理，在人则为实然之心。（《学的》）
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又说：
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以理言之，则天地之理至实，而无一息之妄。故自古至今，无一物之不实，而一物之中，自始至终，皆实理之所为也。以心言之，则至人之心亦至实，而无一息之妄。故从生至死，无一事之不实，而一事之中，自始至终，皆实心之所为也。（《学的》）
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晦庵认心和理，都是真实无妄的。他称理为实有之理，称心为实然之心。实有之理是就道言，实然之心是就人言。理何以实有？因为“天地之理至实”；心何以实然？因为“圣人之心亦至实”。理是指的格物，心是指的致知；格物和致知，其实只是一事，所以晦庵认心和理是相即不离的。他说：
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心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能究得理；不能穷得理，不能尽得心。（《语类》）
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“心包万理，万理具于一心”，正是“心虽主乎一身，而其体之虚明，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心”的意思。不过我们要知道，如果要想尽得心，一定先要穷得理，但是要想穷得理，尤其是要能够先存得心。因为心不存，则理无著，理无著，当然不能做到尽心的地步。我们只要看这两段的记载，就可以明白。
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问：“心是知觉性是理，心与理如何得贯通为一？”曰：“不须去著贯通，本来贯通。”“如何本来贯通？”曰：“理无心则无著处。”（《语类》）
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问：“祭祀之理，还是有其诚则有其理，无其诚则无其神否？”曰：“鬼神之理，即是此心之理。”（《语类》）
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晦庵认清了“理无心则无著处”，“鬼神之理，即是此心之理”，所以他便畅然地说道：
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心熟后自然有见理处，熟则心精微，不见理只缘是心粗。（《语类》）
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