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二、性即理说
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晦庵的性论，是从二程得来的。程伊川说：“性即理也。”程明道说：“论性不论气不备，论气不论性不明。”晦庵在论性的时候，往往要说到气，往往拿气和理对比着来说明性。不过晦庵的性论，还是从“理一元论”出发，所以更看重“性即理也”一语。他说：
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伊川谓性即理也一句，直自孔子。后惟伊川说尽这一句，便是千万世说性之根基。（《学的》）
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晦庵认为“性即理也”一语，是千万世说性的根基，在这里可以看到他自己的立场。他说：
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性即理也，当然之理，无有不善者，故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀，不能无浅深厚薄之别。孔子曰，性相近也，兼气质而言。（《语类》）
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性者，即天理也。万物禀而受之，无一理之不具。（《语类》）
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又说：
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性即理也。在心唤做性，在事唤做理。（《语类》）
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理有两种，一种叫做事理，一种叫做天理，在心而言，称之为性，在事而言，称之为理。“万理具于一心”，故谓性即是理，这是就事理来说。万物的禀受，实由于天，当万物禀而受之的时候，已经是“无一理之不具”了，所以认性即天理，这是就天理来说。于此，可知天理和事理，实际上是一样的东西。孟子论性，是就“性之本”说，孔子论性，是“兼气质”说，然而都是离不了“性即理也”的立场。但是性是怎样来的呢？晦庵认为是禀受于天。他说：
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伊川云，天所赋为命，物所受为性，理一也。自天所赋予万物言之，谓之命；以人物所禀受于天言之，谓之性。（《学的》）
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性者，人所禀于天以生之理也。浑然至善，未尝有恶。（《学的》）
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又说：
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性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。（《学的》）。
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命，是就天所赋予的方面说，性，是就物所禀受的方面说，命和性虽是就两种不同的方面而言，然而其理则一。晦庵谓“命犹令也，性即理也”。性既然是指“人物所禀受于天”的，那么，性就是“人之所得于天之理”。关于天、命、性、理四者的关系，在《语类》上曾经有过一段明白透彻的解说。
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问：“天与命、性与理四者之别。天则就其自然者言之，命则就其流行而赋予物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之……合而言之，则天即理也，命即理也，性即理也，是如此否？”曰：“然。”
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天、命、性、理四者，分开来说，各有各的含义，合并来说，所谓天、命、性，都不外乎一个理。因此他便认定“天即理”、“命即理”、“性即理”了。
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晦庵在论性的时候，常常提到一个气字，拿气和理作对比的说明。当然在这一点上，他受明道的影响不小。他说：
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孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子谓论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。孟子只论性不论气，便不全备。论性不论气，这性说不尽，论气不论性，性之本领处，又不透澈。荀、扬诸人，虽是论性，其实只说得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶。扬子见半善半恶底人，便说善恶混。韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。就三子中，韩子说又较近，他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中间过接处，少个气字。（《语类》）
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又说：
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退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处，如论三品亦是。但以某观之，性岂独三品，须有百千万品，退之所论，却少了一气字。程子曰：“论性不论气不备，论气不论性不明。”此皆前所未发。（《语类》）
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晦庵认孟子论性，“只见得大本处”，“只论性不论气”。荀、扬诸人，“虽是论性，其实只说得气”。韩退之论性，分性为三品，以仁义礼智为性，识见虽高，却少了一气字。只有程明道论性，最为明备（晦庵说：“自古论性，至程子方始明备。”），因为他所说的“论性不论气不备，论气不论性不明”一语，实发前人之所未发。但性和气何以有这么一重关系呢？晦庵说：
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天地之间，一气而已。分而为二，则为阴阳。而五行造化，万物始终，莫不管于是焉。（《学的》）
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阴阳只是一气，阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴，非直有二物相对也。（《学的》）
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自天地言之，只是一个气，自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。（《语类》）
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又说：
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