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船山认为：一般人之所谓有，是由于聚的关系，见的关系，明的关系，因而称之为有；一般人之所谓无，是由于散的关系，不见的关系，幽的关系，因而称之为无。要知道聚非常存，有聚则必有散；散非消灭，散而复成为聚。视聚散为有无，仅不过是宥于耳目所能见及的狭小的范围而已。以耳目所能见及之狭小的范围，来衡定一切事物之有无，所得安能正确？须知耳目受着空间和时间的限制，我们不能把我们所能见及的空间以内的事物，视之为有，而把存在于我们所能见及的空间以外的一切事物，视之为无；我们也不能把我们生存着的一段时间，视之为有，而把我们未生存以前的一段更长的时间，反视之为无。若以耳目所不见及者谓之无，则其所谓无者，实为一种错觉而已。这就是说明“言有无者，绚目而已”的关系。无既然是一种错觉，为什么大家还要去信任它传说它呢？船山认为以不知为无，正可以给人以一种躲闪的余地，这就是无之所以能存在的关系，也就是大家之所以相信的缘故。船山认为用无来做护符的，远则有释氏的思想，近则有姚江的学说。他说：
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释氏谓：心生，种种法生；心灭，种种法灭。置之不见不闻，而即谓之无。天地本无起灭，而以私意起灭之，愚矣哉!（《正蒙注》）
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以虚空为无尽藏，故尘芥六合；以见闻觉知所不能及为无有，故梦幻人世。（《正蒙注》）
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释氏之邪妄者，据见闻之所穷，而遂谓无也。（《正蒙注》）
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释氏以真空为如来藏，谓太虚之中，本无一物，而气从幻起，以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性，六识坤顺之性，为流转染污之害源。（《正蒙注》）
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释氏缘见闻之所不及，而遂谓之无。故以真空为圆成实性，乃于物理之必感者，无理以处之，而欲灭之。灭之而终不可灭，又为化身无碍之遁辞。乃至云淫坊酒肆，皆菩提道场，其穷见矣。（《正蒙注》）
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寻求而不得，则将应之曰无，姚江之徒以之。天下之寻求而不得者众矣，宜其乐从之也。（《思问录》）
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释氏和姚江之徒之所以发生“无”的观念，是由于“寻求而不得”，是“据见闻之所穷”，是“以见闻觉知所不能及”者，称之为无。实际上他们之所谓无，仅不过是把实事实物，“置之不见不闻”的地位而已。实事实物决不因他们的不见不闻，而即失其存在的地位，宜乎他们是以有作无，视真为幻。所以他们认为实物的气，是从幻而起，以致造成了无量数的恶因，他们终于走入了“梦幻人世”的一条错觉的道路。我们要知道凡是一种学说，希望它能够成立，一定要有建树这种学说的理由存在。我们不应当抱着那种“寻求而不得，则将应之曰无”的偷懒的态度，我们更不应当采取那种“置之不见不闻”的躲闪的办法。所以船山说：
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言无者，激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有，而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角，言麋也，非言兔也。言者，必有所立，而后其说成。今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得穷矣。（《思问录》）
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“言者必有所立而后其说成”，这句话，是船山攻击释氏重无最有力量的话语，也就是船山自己建树他的重实重有的主张的基础。假使我们是言而无所立，我们的主张所建树的基础，就不能牢固，那么，我们又何贵乎来讲这样无聊的话语。所以我们在言龟时，只应当言龟，而不应当说到毛，在言兔时，只应当言兔，而不应当说到角。如果我们说到无毛无角，那么，我们所说的已经不是龟和兔，而是那种有毛的犬和生角的麋了。船山认为释氏之所以发生那种错误的虚无思想的原因，是因为他们看重了生灭的关系，既然宇宙当中有所谓消灭的关系存在，当然就要发生无的思想。不过事实上就以释氏自身来说，他们也不能彻底地做到消灭的境地。所以船山说他们是“灭之而终不可灭”，乃至于有那种“淫坊酒肆，皆菩提道场”的遁词。那种“化身无碍”的遁词，正足以证明释氏所主张的无和灭，不过是一种不能成立的错误的思想而已。所以船山曾经慨乎其言之说道：“天下恶有所谓无者哉？于物或未有，于事非无，于事或未有，于理非无。寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣，言无之陋也。”（《正蒙注》）然则船山自己怎样来说明宇宙间一切现象的关系呢？他认为宇宙间的一切，都是聚散屈伸的关系，根本就没有所谓生灭。聚散屈伸的意义，和生灭的意义完全不同。生灭是说明从无生有，灭有为无的关系，聚散屈伸是说明显和隐的关系。我们知道无中不能生有，有亦不能消灭为无。若隐显之说，则与生灭之说大异。所谓显者，是我们对于事物，能见能闻的时候；所谓隐者，是我们对于事物，不能见不能闻的时候。不过我们要知道，事物虽由于我们的能见能闻与否，而有所谓显和隐的关系，然而事物本身，则永存于宇宙之间，决不因我们的不见不闻而有所消灭。船山说：“吾目之所不见，不可谓之五色；吾耳之所不闻，不可谓之无声；吾心之所未思，不可谓之无理。以其不见不闻不思也，而谓之隐，而天下之色有定形，声有定响，理有定则也。何尝以吾见闻思虑之不至，为之藏匿无何有之乡哉!”（《经义》）这就是船山的思想和释氏的思想一个重要的分野，也就是船山之所以重有，释氏之所以重无的关键。所以船山说：
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散而归于太虚，复其缊之本体，非消灭也；聚而为物之生，自缊之常性，非幻成也。（《正蒙注》）
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聚而成形，散而归于太虚……聚而可见，散而不可见尔。其体岂有不顺而妄者乎？（《正蒙注》）
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聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。（《正蒙注》）
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故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。（《正蒙注》）
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散非消灭，聚非幻成，散而不可见，聚而可见，散则隐，聚则显。故船山反复说明聚散屈伸的关系，而不言生灭。明乎此，则知船山之所以重有，与其所以反对释氏的无的缘故。
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我们在上面曾经说过，重有重动，是船山全部思想的两大柱石。我们又说过，船山重有的思想，是从他的体的观念出发；船山重动的思想，是从他的用的观念出发。他因为反对释氏的无，所以重有；因为反对老氏的静，所以重动。关于他的重有的思想，我们已经说明一个大概，现在进而讨论他的重动的思想。船山说：
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太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉!一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。至诚无息，况天地乎!维天之命，于穆不已，何静之有!（《思问录》）
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又说：
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时习而说，朋来而乐，动也；人不知，而不愠，静也，动之静也；嗒然若丧其耦，静也，废然之静也。天地自生，而吾无所不生。动不能生阳，静不能生阴，委其身心，如山林之畏佳，大木之穴窍，而心死矣。人莫悲于心死，庄生其自道矣乎!（《思问录》）
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船山把动和静的关系，分为三种：第一为动之动；第二为动之静；第三为废然之静。他认为宇宙间的一切，都是时刻在变动不停，所谓静，不是停息不动的意思，静，不过是动的另一种方式，所以称之为动之静。假如是真的停息不动了，我们不应叫它做静，只应叫它做息。这种停止不动的息，船山称之为废然之静。我们要知道静和废然之静，是完全不同的。静是动的另一方式，静是包含在动的关系当中，所谓静，实际上就是动，不过是名词不同，不过是一件事的两面观而已。所以船山称之为动之静。至若废然之静，其含意大不相同。废然之静是息，是停止不动的意思。所谓息，是指不动而言。息与动处于对立的地位。息则不动，动则不息，息和动，决无同时并存的可能。我们知道宇宙间的一切，都是“由阖而辟由辟而阖”地变动着，永远没有停息的时候。假如说宇宙是不动的，那么，生机断绝，作用全失，宇宙还能成其为宇宙吗？所以船山说：“至诚无息，况天地乎!”因此船山认为庄生之“嗒然若丧其耦”，为“废然之静”，而称之为“心死”。老氏因为主静，所以看重一个朴字，船山对此，异常反对。他说：“朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用，终乎朴，则终乎无用矣。如其用之，可栋可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可杻可梏者也。”（《俟解》）又说：“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。诗曰：‘人而无礼，胡不遄死。’遄死者，木之伐而为朴者也。”（《俟解》）木之未伐的时候，生机盎然，充满条达荣茂，这是动的缘故，也正是用的缘故。木之已伐而裁之以用，大而用之则可栋可楹可豆可俎，小而用之则可溷可牢可权可梏，这依旧是动的缘故，也正是用的缘故。至于朴，是指的那种停息不动的已伐之木而未裁之以用的关系而言。此种生理已绝不成于用的废物，有何价值之可言!所以船山称此已伐而未裁的朴，为“遄死”，为“终乎无用”了。船山曾经说明动和用的关系，有如下的话语。他说：
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存诸中者为静，见诸行者为动。（《正蒙注》）
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中涵者其体，是生者其用。（《正蒙注》）
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温凉，体之觉，动静，体之用。（《正蒙注》）
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乾坤有体则必生用，用而还成其体，体静而用动。故曰，静极而动，动极而静，动静无端。（《正蒙注》）
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我们看他既说“存诸中者为静”，又说“中涵者其体”；既说“见诸行者为动”，又说“是生者其用”。所谓“存诸中”，就是“中涵”的意思；所谓“见诸行”，就是“是生”的意思。可见静，是指体而言；动，是指用而言。所以他说“体静而用动”。但是“体静而用动”，是就动和静的本身而言，若以动静对体的关系来看，则又不同。何以故？因为“静极而动，动极而静，动静无端”的缘故。所谓“动静无端”者，就是说动静都是用的关系。船山所谓“动”是动之动，“静”是动之静，正是这个缘故。他说：
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