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动极而静,静极复动,所谓动极静极者,言动静乎。(《思问录》)
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方动即静,方静旋动,静即含动,动不含静,善体天地之化者,未有不如此者也。(《思问录》)
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在这两段话里面,可以看出船山说明动和静的关系。但是动和静是怎样发生的呢?他以为是由于阴阳二气的作用。他说:
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阴阳二气,充满太虚,此外更无他物,亦无间隙。天之象,地之形,皆其所范围也。散入无形,而适得气之体,聚为有形,而不失气之常。(《正蒙注》)
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虚者,太虚之量,实者,气之充周也。升降飞扬而无间隙,则有动者以流行,则有静者以凝止。于是而静者以阴为性,虽阳之静,亦阴也;动者以阳为性,虽阴之动,亦阳也。(《正蒙注》)
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感者,交相感。阴感于阳,而形乃成;阳感于阴,而象乃著。遇者,类相遇。阴与阳遇形乃滋,阳与阴遇象乃明。感遇则聚,聚已必散,皆升降飞扬自然之理势。(《正蒙注》)
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动静者,即此阴阳之动静,动则阴变于阳,静则阳凝于阴……非动而后有阳,静而后有阴,本无二气,由动静而生,如老氏之说也。(《正蒙注》)
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“阴阳二气,充满太虚,此外更无他物,亦无间隙”,这是就体而言。“散入无形,而适得气之体,聚为有形,而不失气之常”,这是就用而言。惟其有体和用的关系,所以发生阴阳动静的作用。静,以阴为性,动,以阳为性,静以凝止,动以流行。因为有动和静的关系,于是阴阳二气,发生感和遇的作用。阴阳交相感,然后形乃成而象乃著;阴阳类相遇,然后形乃滋而象乃明。这种成形、著象、滋形、明象的感和遇的作用,完全是由于动和静的关系。不过我们要知道,动静,就是阴阳二气本身的动静,并不是说在阴阳二气之外,另有一种动静的关系存在。如果说因动而后有阳,因静而后有阴,那就等于是说,在未有体之先,已有用的关系存在,先有用而后有体。我们知道,用的关系,从体而生,用何能先体而存在。动静的关系,从阴阳而生,动静又何能先阴阳而存在。船山以为老氏那种本无阴阳二气,由动静而生阴阳的说法,完全是一种先有用而后有体的倒果为因的谬说。但这点也是船山思想和老氏思想的一个很重要的分野。船山对于这种体用动静的关系,曾有一段明白晓畅的说明。他说:
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虚必成实,实中有虚,一也;而来则实于此虚于彼,往则虚于此实于彼,其体分矣。止而行之动,动也,行而止之静,亦动也,一也;而动有动之用,静有静之质,其体分矣。聚者聚所散,散者散所聚,一也;而聚则显,散则微,其体分矣。清以为浊,浊固有清,一也;而清者通,浊者碍,其体分矣。使无一虚一实一动一静一聚一散一清一浊,则可疑太虚之本无有,而何者为一?惟两端迭用,遂成对立之象。于是可知所动所静所聚所散为虚为实为清为浊,皆取给于太和缊之实体。一之体立,故两之用行。如水惟一体,则寒可为冰,热可为汤,于冰汤之异,足知水之常体。(《正蒙注》)
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“一之体立,两之用行”,是船山说明体用以及阴阳动静关系的一句最明了的话语。我们既然知道动静和阴阳的关系,那么当阴阳发生了动静的作用以后,将成何种状态呢?船山以为那是一种变化不息,日新不已的状态。他说:
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有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。(《正蒙注》)
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以气化言之,阴阳各成其象,则相为对。刚柔寒温生杀必相反而相为仇,乃其究也,互以相成,无终相敌之理,而解散仍返于太虚。(《正蒙注》)
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相反相仇则恶,和而解则爱。阴阳异用,恶不容已。阴得阳,阳得阴,乃遂其化,爱不容已。(《正蒙注》)
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形者,言其规模仪象也,非谓质也。质日代而形如一,无恒器而有恒道也。江河之水,今犹古也,而非今水之即古水。灯烛之光,昨犹今也,而非昨火之即今火。水火近而易知,日月远而不察耳。爪发之日生,而旧者消也,人所知也;肌肉之日生,而旧者消也,人所未知也。人见形之不变而不知其质之已迁,则疑今兹之日月,为邃古之日月;今兹之肌肉,为初生之肌肉。恶足以语日新之化哉?(《思问录》)
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宇宙间的一切,是永远在继续不停地日新月异地变化着。为什么我们好像感觉到一种“质日代而形如一”的关系存在呢?这原因是由于我们往往只觉察到一些近而易知的事物,是在那里变化着;对于那些远边而难察的东西,好像是有一种千古不变永存的关系。我们对于近而易知的水火,知道他是今昔不同;不过对于远而难察的日月,就认为是永古不变的。不但如此,就以我们本身的关系来说,我们所能察知有变化消长的关系的,仅仅限于易知易见的爪发而已,对于自身的日生着的肌肉,则反以为是没有变化消长的关系,而认为是“今兹之肌肉,为初生之肌肉”。但是我们要知道宇宙的万事万物,是永在日新变异之中,易知易察的水火爪发,固然是在日新不已地变动着,难知难察的日月肌肉,也同样地是在日新不已地变动之中。因为只要有象,在他的本身当中,就存立着一种与之相对而相反的关系,有了这种相对而相反的关系,因而更发生一种相仇的作用。在这种“反而仇”的作用当中,就产生那种“和而解”的结果。因此,我们知道,相反相仇的恶,和那种和而解的爱,正是说明万事万物日新不已的变动的法则。于此,船山的“体用一源”的思想,得到了一种圆满而有力的完成。
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中国哲学十讲 三 船山的性论
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关于船山的思想体系,我们已经有了一个大概的说明,现在可以研究船山的性论。船山的思想体系,是建筑在“体用一源”说的基础之上,船山的性论,是建筑在“理气一源”说的基础之上。船山的“理气一源”的思想,当然是从他的根本思想“体用一源”说引申出来的。他说:
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乾道变化,各正性命,理气一源,而各有所合于天,无非善也。而就一物言之,则不善者多矣。唯人则全具健顺五常之理;善者,人之独也。(《正蒙注》)
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神化者,气之聚散不测之妙,然而有迹可见;性命者,气之健顺有常之理,主持神化而寓于神化之中,无迹可见。若其实,则理在气中,气无非理;气在空中,空无非气。通一而无二者也。(《正蒙注》)
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人之有性,函之于心,而感物以通,象著而数陈,名立而义起,习其故而心喻之。形也,神也,物也,三者相遇而知觉乃发。故由性生知,以知知性,交涵于聚而有间之中,统于一心。由此言之,则谓之心。顺而言之,则惟天有道,以道成性,性发知道。逆而推之,则以心尽性,以性合道,以道事天。惟其理本一原,故人心即天,而尽心知性,则存顺没宁。(《正蒙注》)
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由太虚有天之名;由气化有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。(《正蒙注》)
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物与我皆气之所聚,理之所行,受命于一阴一阳之道,而道为其体。不但夫妇鸢鱼为道之所昭著,而我之心思耳目,何莫非道之所凝承,而为道效其用者乎!唯体道者,能以道体物我则大,以道而不以我。(《正蒙注》)
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又说:
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