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天欣合于地，地欣合于天。以生万汇，而欣合之际，感而情动，情动而性成。（《经义》）
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我们从“声有哀乐者，性之则，天之动；声无哀乐者，情之变，人之欲”，“发乎性而止乎情”和“情动而性成”，这几句话里面，可以看出船山对于情和性的看法。船山虽然有时是情才并举，如他说：“禽兽有命而无性，或谓之为性者，其情才耳。”但是船山认为情和才并非一物。他说：
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才之可竭，竭以诚而不匮；情之可推，推以理而不穷。（《经义》）
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船山对于“才”，则提出了一个“竭”字，而济之以诚；船山对于“情”，则提出了一个“推”字，而济之以理。这又是船山对于情和才的一种看法。船山认为性是体的关系，情和才是用的关系。有了性的体，然后始有情和才的用。当静的时候，情才之用不显，而性之体，则藏之于耳目口体发肤之间；当动的时候，则由性之体而发生情才之用，更由情才之用，而显现出性之存在。所以船山在说情和性的时候，一则曰“情动而性成”；再则曰“发乎性而止乎情”。船山在说才和性的时候，则曰“静而为之谓性，动而有之谓才”；再则曰“性者善之藏，才者善之用”。这就是因为情和才对于性的关系，正是用对于体的关系。船山对于情和才，虽同认为是性之用，但是认为情和才的相互之间，却又不同。他以为情是由内而发的，才是由外而成的。他说明情之生，则谓：“感于物乃发为欲，情之所自生也。”（《正蒙注》）他说明才之成，则谓：“命于天之谓性，成于人之谓才。”（《正蒙注》）惟其说情是发之于内的，所以看重一个“推”字。这种发于心而推于外的情，是始于理而终于理的，所以说“推以理而不穷”。因此他说：“情贞而性自凝也，此所谓本立而道生也。”（《经义》）惟其说才是成之于外的，所以认才有匮竭的时候。他提出一个“减”字，便是补救的办法。所以说“竭以诚而不匮”。因此更补充说：“居移气，养移体，气体移则才化，若性则不待移者也。”（《正蒙注》）从上面的说明，我们可以知道：情，是发之于内的，是“无有不足者”，所以是尽善；才，是成之于外的，是有时可竭，所以未必是尽善，这其中有全和偏的分别。才不但未必尽善，有时且足为性之累。船山说：
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性借才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者，遂咎性之恶。此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。（《正蒙注》）
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船山在一方面虽然告诉我们说：“才有不善，遂累其性。”但在另一方面，却又告诉我们，才不过是性之役，全固不足以为善，偏亦不足以为害。他说：
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陷溺深则习气重，而并屈其才，陷溺未深而不知存养，则才伸而屈其性。故孟子……言为不善非才之罪，则为善亦非才之功。可见是才者性之役，全者不足以为善，偏者不足以为害，故困勉之成功，均于生安。学者当专于尽性，勿恃才之有余，勿诿才之不足也。（《正蒙注》）
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然而才若与习相狎，则性不可得而复见，这是一个不容忽视的事情。我们假如要想矫习复性，则必先矫正其才，使之不偏而后可，不然，则虽善而隘。他说：
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才既偏矣，不矫而欲宏，则穷大失居，宏非其宏矣。盖才与习相狎，则性不可得而见。习之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得，故矫习以复性者，必矫其才之所利。不然，陷于一曲之知能，虽善而隘，不但人欲之局促也。（《正蒙注》）
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所以船山要说：
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变，谓变其才质之偏；化，则宏大而无滞也。（《正蒙注》）
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于此，我们可以知道船山是怎样地说明才和性的关系，同时我们也可以明了才和情所以不相同的地方。以后我们要讨论船山对理和欲的看法。
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中国哲学十讲 四 船山对理和欲的看法
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船山的思想，是立足于由体生用、即用显体的基础上面。所以他认为一切的关系，都是建筑在实物之上，离开了实物，则无一切关系之可言。他对于理和欲的看法，也正是如此。他这样说明理：
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尽物之性者，尽物之理而已。（《正蒙注》）
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理在气中，气无非理。（《正蒙注》）
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天之所以叙万物者无方，而约之曰理。（《经义》）
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在天而为象，在物而有数，在人心而为理。（《思问录》）
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他对于欲的说明，则谓：
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爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。（《正蒙注》）
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感于物乃发为欲，情之所自生也。（《正蒙注》）
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欲曰人欲，犹人之欲也。积金囷粟，则非人之欲，而初不可欲者也。（《俟解》）
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我们知道他所谓理，即指物理，舍物则无理之可言；所谓欲，即指物欲，舍物亦无欲之可言。物由于气之凝聚而成形，形成则形显于外而性含于中，初无所谓理和欲的关系。所谓理者，是因为“叙万物者无方”，然后才“约之曰理”，因而认为“尽物之理”，就是“尽物之性”。所谓欲者，“犹人之欲也”，因为“爱恶之情”，必感于物而后乃能发生，此种因感而生的情，虽“同出于太虚”，但“卒归于物欲”。所以船山说：
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