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理与欲皆自然，而非由人为。（《正蒙注》）
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这就是说明有物然后有性，有性然后理和欲的关系才能发生。假使没有物，则性无所存，当然更谈不到理和欲了。所以我们在说理的时候，则称之为物理；在说欲的时候，则称之为物欲。这正是船山的理气一源的看法。船山对于理和欲的说明，分为两个步骤：第一个步骤，是谈理而不谈欲，谈公而不谈私。他认为要天理流行，必须私欲净尽。第二个步骤，是说明理在欲中，舍欲无理；欲即是理，理欲一元。这两个步骤，本有冲突矛盾的地方，但在他看来，实在不然。船山在第一个步骤里面所说的欲，是指“私”和“蔽”而言。他恐怕我们对于“私”、“蔽”和“欲”的分别，不能看得清楚。误认一己之私，为天下之大公；一己之蔽，为天下之至理。若果如此，则将发生最不幸的恶果。所以他尽力地说明“私”和“蔽”的害处，要我们知道去“私”去“蔽”的重要。这就是他所认为要得天理流行，必须私欲净尽的缘故。船山在第二个步骤里面所说的欲，是指物欲之欲而言，他所说的理，也是指物理之理而言。理和欲虽然是两个不同的名词，但是它们的产生，是出于同一个对象的物的关系。所以我们要知道，所谓理和欲，实际上是同一物的两面。譬如说，我们有了目，就有看美色的欲望，如果要我们除去了这种看美色的欲望，只有使目不见物，然后可能，但是当我们目不见物的时候，又怎能有分辨出各色不同的至理？有了耳就有听好音的欲望，如果要我们除去了这种听好音的欲望，只有使耳不闻声，然后可能，但是当我们耳不闻声的时候，又怎能有分辨出声音高下的至理？所以船山认为欲即是理，舍欲无理，理在欲中，理欲一元。我们且看船山对于这两个步骤，曾经有过何等样的说明，船山说：
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以理烛物，则顺逆美恶，皆容光必照，好而知恶，恶而知美，无所私也，如日月之明矣。（《正蒙注》）
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大其心，非故扩之使游于荒远也。天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔。由其法象，推其神化，达之于万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣。天下之物皆用也，吾心之理其体也，尽心以循之，则体立而用自无穷。（《正蒙注》）
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意欲之私，限于所知而不恒，非天理之自然也。（《正蒙注》）
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心之初动，善恶分趣之几，辨之于早，缓则私意起而惑之矣。（《正蒙注》）
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性者，神之凝于人，天道，神之化也，蔽固者，为习气利欲气蔽。（《正蒙注》）
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船山认为理和私是对立的，理则属于公的一方面，明的一方面；私则属之于己的一方面，蔽的一方面。若能以理临照一切，则所谓私者，无所存之于心，对于客观环境的一切事物，无论其为顺也好，逆也好，美也好，恶也好，都能了如指掌，好像是日月之光明一样。但是一旦以私存心，则非天理之自然，对于事物的观察，也就不能明了正确，又安能分别得出顺逆美恶的关系？船山认为私的发生，是由于蔽和习的关系，他以为蔽是起于意，而习则由于才。我们先看船山说明蔽和习的害处。就“蔽”的害处说：
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形蔽明而成影，人欲者，为耳目口体所蔽，而窒其天理者也。耳困于声，目困于色，口困于味，体困于安，心之灵，且从而困于一物，得则见美，失则见恶，是非之准，吉凶之感，在眉睫而不知，此物大而我小，下愚之所以陷溺也。（《正蒙注》）
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……是蔽其用于耳目口体之私情，以己之利害，为天地之得丧。（《正蒙注》）
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又说：
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性无不善，有纤芥之恶，则性即为蔽，故德之已盛，犹加察于几微。（《正蒙注》）
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凡是我们的用，为私情所遮蔽着的时候，我们往往就要把“一己之利害”，看成“天地之得丧”，那么，就要“窒其天理”了。这就等于说，当我们的形体，遮蔽了光明的时候，就要成为一个影子，如果要在这个影子上面认识原来的形体，这是不可能的。并且我们要知道，我们的性虽无有不善，但随时都有被私情遮蔽的可能，那就不免要失去正确的作用。所以我们要时时刻刻地加以留意，虽对极小的事情，都不容轻易放过。这是船山对蔽的害处的说明。我们再看他说明“习”的害处：
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忽然一念横发，或缘旧所爱憎，或驰逐于物之所攻取，皆习气暗中于心，而不禁其发者，于此而欲遏抑之，诚难。（《俟解》）
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末俗有习气，无性气，其自为必然而必为，见为不可而不为。以婞婞然自任者，何一而果其自好自恶哉？皆习闻习见，而据之气遂为之使者也。习之中于气，如瘴之中人，中于所不及知，而其发也，血气皆为之懑涌。故气质之偏，可致曲也，嗜欲之动，可推以及人也，惟习气移人为不可复施斤削。（《俟解》）
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开则与神化相接，耳目为心效日新之用；闭则守耳目之知，而困于形中，习为主而性不能持权。故习，心之累，烈矣哉!（《正蒙注》）
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习气的移人甚速，往往在不知不觉的生活中，早已与之同化。如同一个中了瘴气的人，当他中毒的时候，他自己一些儿不觉得，等到发觉之后，却是中毒很深了。而且“习气暗中于心”，或因旧时的爱憎，或因外物的攻取。因为这时我们“困于形中”，仅能守着耳目之知，性已失去主持之权，习反得操主持之实。所以船山认习为“心之累”。这种祸患是非常厉害的。我们既然知道蔽和习的害处，我们再看船山对于“蔽和意”以及“习和才”的关系，是怎样的说明。关于前者，船山这样说道：
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意者，心所偶发，执之则为成心矣。圣人无意，不以意为成心之谓也。盖在道为经，在心为志，志者始于志学而终于从心之矩，一定而不可易者，可成者也。意则因感而生，因见闻而执同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。故曰，学者当知志意之分。（《正蒙注》）
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意者，人心偶动之机类，因见闻所触，非天理自然之诚，故不足以尽善。（《正蒙注》）
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意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私。（《正蒙注》）
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意、必、固、我，以意为根，必、固、我者，皆其意也。无意，而后三者可绝也。（《正蒙注》）
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天理一贯，则无意、必、固、我之鉴。（《正蒙注》）
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天下无其事，而意忽欲为之，非妄而何？必、固、我，皆缘之以成也。（《正蒙注》）
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船山对“成心”两字的解释是：“成心者，非果一定之理，不可夺之志也。乍然见闻所得，未必非道之一曲，而不能通其感于万变，徇同毁异，强异求同，成乎己私，违大公之理，恃之而不忘，则执一善以守之，终身不复进矣。”（《正蒙注》）船山对“凿”字的解释是：“凿者，理所本无，妄而不诚。”（《正蒙注》）我们看了上面的话，知道他所谓意，是由于见闻之一时的感动，而成为一己的私意，当然“非天理自然之诚”。假使我们执著“非天理自然之诚”的私意，我们一定要“以意为成心”而成为“凿”了。而且“必、固、我皆缘意以成”，我们如果执著“意、必、固、我”，那就一定要达到那种“无其事而忽为之”的狂妄的境地。因为“意、必、固、我”这些东西，都是蒙蔽着我们，使我们失去真确闻见的能力的。所以船山要说：“意欲之私……非天理之自然也。”“唯意欲蔽之则小尔。”以上是说明“蔽和意”的关系。至关于“习和才”的关系，船山也有这样的解释：
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气之偏者，才与不才之分而已。无有人生而下愚以终，不知有君臣父子之伦及穿窬之可羞者。世教衰，风俗坏，才不逮者，染于习尤易，遂日远于性，而后不可变。象可格而商臣终于大恶，习远甚而成乎不移，非性之有不移也。（《正蒙注》）
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