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所谓三才，指的是天地人三才[20]，也是《易经》中提到的。其背后的意义，则是和佛教的众生观相对。佛教认为，众生都是有灵的，都是大的轮回体系之中的一部分，所以众生也是平等的。而儒教却认为，人和天地是联系的，而其余的动物并不能和人并列，是低于人的生物体。
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从佛教众生理论出发，就可以得到因果报应的三报论。三报论由东晋的慧远和尚提出，认为报应分成三种，分别是现报、生报和后报。运用到众生之中，则是每一种生物都有着报应轮回，很可能眼前的一只鸡，就是前世的某位熟人。所以，人不能随便杀生，而杀生就意味着新的报应要在你的身上显现。
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针对杀生问题，何承天[21]举了两种鸟类作例子，一种是鹅，一种是燕子。鹅以春草为生，是植食动物，又性格呆头呆脑，与人为善，但几乎世界上所有的鹅都是死于人类的屠刀。而燕子以飞虫为食，是肉食动物，但人们都很喜欢燕子，还让它们在屋里筑巢。这两种鸟类的不同待遇就说明了不杀生不见得有好报，而杀生也不见得有恶报。
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对于何承天的反驳其实也容易，何承天仍然把报应放在了当世，认为鹅不杀生，此生就应该受到好报。但实际上，三报论却可以把报应放到遥远的来生，甚至数次的来生。所以，这样的吵架必然不会有什么结果，评价到底谁在理，要看评价人持有什么立场。由于现代中国大部分人都是无神论者，就认为何承天的在理，但在佛教徒看来，何承天的批评则是虚妄的。
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在刘宋时期影响最大的争论，是一位道士顾欢所写的《夷夏论》。[22]顾欢是一名隐逸的道士，却参与了佛教与儒教的辩论，这已经带上了后期宗教辩论的色彩：在后期，儒教已经退居次席，而佛教和道教的辩论成了主流。
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顾欢的《夷夏论》也主要针对佛教和道教的比较。在他看来，佛教和道教都是好的，只是，每一个宗教都是地域性的，既然佛教产生在外国，就只能适用于外国，它并非不好，却在本地不适用。道教作为本土宗教，却是最适合国人的。由于选择佛教还是道教带有了很强的政治意味，当时的夷夏论就好像现在的中国特殊论一样吸引人，到了现在，人们仍在争论“普世价值是否适合于中国”这种论题。支持“普世价值”的人在刘宋时期也会支持佛教，而反对“普世价值”的人往往会支持道教。
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当然，每一派都认为自己掌握了绝对真理，使得争论变成了一种信仰之争，而无关乎对错了。
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顾欢理论的批评者大都采用普世价值的观点，比如，谢镇之认为，人类的本性不管是中国人还是外国人都是相同的，只是在服饰、丧葬、音乐等细枝末节的世俗礼节上有所不同。与佛教教义的博大精深相比，道教的教义显得过于粗糙、简陋，而且大都是借鉴，甚至借鉴了许多佛教的内容。既然是借鉴，自然是承认了佛教的教义也适用于道教中国。[23]
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还有的人认为，佛道本来就是一家，[24]采取了调和的态度。在佛教早期为了便于传播，曾经借用了许多道家和玄学的词汇。但此刻的佛教已经羽翼丰满，不仅不再和道家搅成一团，还反对别人将两教联系起来，所以这种调和态度并不能吸引真正的佛教徒。
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夷夏论并没有很深的哲学道理，但是自古及今，从来不缺乏信奉者，即便到了今天，仍然有无数的人沿着这条道路走下去，希望发现中国特殊的能力，与世界上其他地区隔绝开。
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形存则神存，形谢则神灭
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历史又前进到了南朝的齐梁时期，佛教与儒教、道教的争论逐渐白热化。此时，佛教对于社会的控制力更加增强，大部分的王公贵族都成了佛教的信奉者，不相信佛教的人已经形只影单。在这样的背景下，却诞生了现代人最为推崇的“神灭神不灭”的争论。
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在古代人看来，特别是佛教看来，范缜的“神灭论”只是佛教辩论的主题之一，并非最高主题，他和前面提到的“夷夏论”“拜不拜皇帝”“白黑论”“佛道是否同门”“报应论”等是并列的，并不值得专门提出来。而到了现代，由于采用了无神论哲学体系，突然发现范缜的“神灭论”与无神论差不多，才将他的地位更加突出。
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不管是在当时还是现在，相信“有灵魂”还是“没灵魂”都只是一种信仰，而不是实证科学。科学研究的范围是人们可以观察的世界，可以用测量和观察来进行证实或者证伪的世界。但是，灵魂迄今为止是无法测量和观察的，所以，它并不属于科学研究的范围，只是一种信仰。一个人说世间没有灵魂，但另一个人可以反驳说：不对，世间有灵魂，只是我们看不到灵魂，也测量不到，因为它是无重量、无形体、感知不到的。当把灵魂定义为无法用现有仪器测量的东西，它就变成无法证伪的信仰了。
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人们研究其他科学问题时，不管是相信有灵魂，还是相信没灵魂，都不妨碍他在科学上的研究成果。范缜坚持没有灵魂，也不是所谓的现代科学意义上的，只是信仰上的辩论而已，没有所谓的对错。另外，范缜所采取的辩论方式大都是求助于直接感受，这种方式在辩论“神不灭”问题上是有用的，但在研究另一些问题上却可能成为阻碍，比如，如果放到了十九世纪，他可能并不相信电磁波，也不会相信爱因斯坦的相对论以及量子理论，因为这些理论在获得证实之前，在构造时要求很高的思辨性。
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范缜出生于宋文帝后期，一生经过了宋齐梁三代，而他活跃的时期，恰好是佛教从繁荣变成国教的初期。范缜出身贫寒，朴质直爽，看不惯士族出身的权威阶层，这造成了他喜好辩论的性格，却又让他的辩论带有很强的局限性，缺乏思辨能力。他从小学习的是儒教经典，从而有了反佛的思想，也有着维持儒教社会的保守性，所以，他不是革命的，而是守旧的。
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虽然齐梁时期，佛教已经成为主流，但社会并没有对其他宗教群体封闭，而是具有很大的宽容性，这使得范缜一方面持有反佛立场，但另一方面还能受到统治者的善待，一直位居朝堂之上。他在南朝宋时期并不得意，到了南齐时期，投靠了竟陵王萧子良。萧子良是一位佛教信徒，又礼贤纳士，吸引了各方的人才[25]，后来的南朝梁武帝萧衍、写《宋书》的沈约，都出自他的门下。
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在竟陵王门下，范缜展开了他喜爱辩论、反佛的性格，与竟陵王和其他宾客吵翻了天，但这并没有妨碍他继续升官，他担任过领军长史和宜都太守。一面争吵，一面升官，也说明范缜和竟陵王之间的争吵最多算是学术探讨，不影响感情，更与所谓的战斗性和反抗性无关。
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到了萧衍篡夺南齐政权的时期，由于范缜和萧衍曾经都是萧子良门下，范缜在母丧的情况下，穿着丧服出迎萧衍，结果获得了晋安太守的任命，随后又担任了尚书左丞。在这时，范缜和信佛的梁武帝萧衍再次对上，开始了大辩论，皇帝亲自做书反驳，但他仍然没有屈服。这次辩论似乎也并没有伤害到他的仕途。
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到了晚年伤害仕途的反而是另一件和佛教无关的事，他受到尚书令王亮的牵连而被贬往广州。[26]即便到了广州，也被追封为中书郎、国子博士，说明皇帝对于他学问的认可。可以说，范缜的一生不仅不说明他战斗的性格不容于当世，反而说明了当时的学术宽容精神，一个有性格的人即便持有与官方不同的观点，仍然可以受到善待。
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关于《神灭论》本身，需要追溯到范缜在南齐竟陵王萧子良手下时的一件小事。当时的范缜已经宣扬不信佛和因果，萧子良乘机问道：你不信因果，可是怎么解释贫富贵贱？范缜说：人生下来，就像是一棵树上的花。虽然同根生，可是随风落下之后，有的落到了锦席上，有的落到了茅坑里，殿下就落在了锦席上，而我则落在了茅坑里。[27]
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萧子良竟然找不到反驳的理由，也就认了。随后，有许多同门的人开始和范缜辩论，最后，萧子良又找了一些僧人来辩论，仍然谁也不服谁。而这些辩论的成果，就成了范缜的《神灭论》一文。
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《神灭论》最主要的论点是什么？用四个字概括，就是“形灭神灭”，即人的身体死了，精神（灵魂）也就没有了。范缜在谈论这个论点时，形成了许多名句，比如，“神即形也，形即神也（即神形相即，不能分离）；是以形存则神存，形谢则神灭也！”“形者神之质（本质），神者形之用（效用）；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异也。”他举了一个很著名的例子来论证为什么形体是精神的本质，而精神是形体的效用：这就像“刀子”和“锋利”这两个概念一样，形体就是“刀子”，而精神就和“锋利”一样，只是一种效用，离开了刀子，就谈不上所谓的锋利，离开了形体，也谈不上精神。[28]
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范缜的神灭论遭到了有神论者无数的批判，而其中又以范缜的内兄萧琛的文章最为深入，萧琛对范缜进行了逐条批驳。[29]从辩论的角度上来看，两者不相高下。用现代人的语言来总结萧琛的反驳，可以归纳为以下几点。
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第一，你说神形相即，不能分离。可是，就像我没有证据说神形可以分离一样，你也没有证据说神形不可以分离。毕竟灵魂是不可见的。所以，“神形不可分离”只是一种无法验证的假说，你相信它，只是因为你相信它，却没有证据。
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