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清人屈大均亦有相同的议论：
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白沙本于濂溪，濂溪主静而白沙致虚，其旨固不殊也。朱子不言静而言敬，盖患人流入禅，然惟敬而后能静。敬也者，主静之要也。盖吾儒言静，与禅学辞同而意异。吾儒以无欲而静，故为诚为敬。禅以无事而静，故沦于寂灭而弃伦常，不可不察也。（《陈文恭集序》，《陈献章集》第921页）
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此二人辩陈献章非禅，皆从两个方面着眼：其一，陈献章之静，以承认儒家性善为前提，而禅宗则守空寂。陈献章之静虚是功夫而非本体，功夫之无之虚正所以养本体之有。禅宗的静则是心中无任何意念，如槁木死灰。陈献章的静并不要求“於穆不已”的活泼泼的心停止活动，而是要廓然大公，随感而应。禅宗的静则要求心理活动一概禁绝，达到定的状态。其二，陈献章的静是初学功夫，通过静使纷扰的心理活动安静下来。成熟的、圆满的功夫境界是如程颢所谓“动亦定，静亦定”。静中养出的端倪要在日用践履中护持养育，故他又提倡动静无方。禅宗的静是入门乃至成道的一贯功夫。其公案机锋等接引后学的方法，只是达到静的方便法门。黄宗羲在《明儒学案·白沙学案》案语中，说出了儒释在修养功夫上不得不有相同之处的缘由，兼为陈献章辩白：“或者谓其近禅，盖亦有二：圣学久湮，共趋事为之末，有动察而无静存，一及人生而静以上，便邻与外氏。此庸人之论，不足辩也。”在黄宗羲看来，儒学应有两个方面：即理论的方面和实践的方面。理论的方面应穷究天人之际，心性之微。实际上在心性的阐发方面，宋以前的儒者做得并不够，倒是佛道二氏出于修行的需要，穷探心性最精微之处。理学本是吸收佛道的思想成果特别是修养方法而成，其中的释道因素是其内在的有机成分。故一涉及心性修养的深层方面便入二氏之窠臼，此不足怪。另一方面，黄宗羲所谓“共趋事为之末”确实道出了宋以前儒学发展中的片面性。儒学应该循着理论和实践并重的途径发展，使自己更加充实广大，更能适应理论探索向更深更广层次发展的需要。所以陈献章“自博而约，由粗入细”，反归心性精微，这是他在儒学发展中的一个贡献。似禅非禅，不必深辩。
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陈献章功夫论最重要的是义理融液与操存洒落的统一，他认为这是儒家功夫的最上乘，因而最难达到。他说：“义理之融液不易言也，操存之洒落不易言也。”（《复张东白内翰》，《陈献章集》第131页）义理之融液有获得和应用两个方面，特别是后者，要做到应用圆熟诚大不易。获得义理，最普遍的方法是格物致知，但由于主体的学识、格物致知的目的指向等因素，其结果大不相同。学识积累是体悟的必要条件。学识积累越深厚，在同一事物上体悟到的意义与价值就越多，与其他道理的融会贯通就越容易。陈献章所谓义理融液，强调的不是获得义理的数量和深度，而是多个义理的融释变通统合能力。这种能力不是仅从书本上获得，更重要的是在实事上体悟，圆通自然，不着痕迹。所以，义理之融液须以道德实践为主，以知识积累为次。陈献章曾说：“心地要宽平，识见要超卓，规模要阔远，践履要笃实。”（《明儒学案》第84页）这可以看做他对学者的要求，也可看做他对义理融液的诠释。
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义理融液，必须破除见解的凝固僵化，陈献章说：
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人与天地同体，四时以行，百物以生。若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不着意理会。（《与湛民泽》七，《陈献章集》第192页）
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陈献章功夫论上的不滞一处是与他天道观上的自然相统一的。心不胶滞于具体对象，是义理融液的首要条件。对心不能防范太严，把捉太紧，也不能无纲领统贯，散漫不成片段，他说：“治心之学，不可把捉太紧，失了原初体段，愈认道理不出。又不可太漫，漫则流于泛滥而无所归。”（《明儒学案》第88页）
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他又强调气象的养成，认为好的气象也是义理融液的前提。他常教人理会气象：“学者先须理会气象。气象好时百事自当，此言最可玩味。言语动静，便是理会气象地头。变急为缓，变激烈为和平，则大有功。”（《与罗一峰》，《陈献章集》第159页）另外，义理融液并不是教人做乡愿，而是提倡守礼有节，陈献章说：
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弃礼从俗，坏名教事，贤者不为。愿更推广此心于一切事，不令放倒。名节，道之藩篱，藩篱不守，其中未有能独存者也。（《与崔楫》，《陈献章集》第236页）
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有操守，重名节，在具体运用中，根据不同情况对原则做适当变通。要将义理融化于日常践履中，时时事事合于义理又不与当前形势扞格。义理之融液表现为经与权的合一。
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陈献章功夫论中更具特色、更能代表他的学说宗旨的，是他关于操存与洒落的论述。操存指修养功夫上的常提不放，洒落指不拘执某种原则，不追求某种效果，自然而然。“自然”是洒落最主要的表现。陈献章之学，以自然为宗；自然之乐，是最高的快乐。他说：“自然之乐，乃真乐也。宇宙间复有何事？”（《与湛民泽》九，《陈献章集》第193页）在儒者，道德修养出于自觉，乐是道德修养的自然结果。即如吴与弼苦学苦修，“五更枕上，汗流泪下”，亦有此乐。但陈献章自然之乐，与此不同。陈献章的乐，不是道德战胜了感官欲望从而主体看到了自己的崇高而发生的愉悦，而是主体的意志、行为与宇宙律则自然顺适，不强与之合而自然吻合，主体从中体会到某种境界而有的愉悦。从学吴与弼归乡之后，陈献章从潜修苦学到证悟此自然之乐，花了二十余年时间。他曾述说他得到这种境界的感受：
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宇宙内更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾；自动自静，自阖自辟，自舒自卷；甲不问乙供，乙不待甲赐；牛自为牛，马自为马；感于此，应于彼，发乎迩，见乎远。故得之者天地与顺，日月与明，鬼神与福，万民与诚，百世与名，而无一物奸于其间。呜乎大哉！（《与何时矩》，《陈献章集》第242页）
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宇宙间的事物都是自足的，对于这些本性自足的事物，只能顺适。一有增损于其间，便破坏了事物本身的自足；欲在自足的事物上有所作为，便是蛇足。宇宙间的事物，各依其性，健动不息而整体和谐，便是鸢飞鱼跃。体会到这种鸢飞鱼跃并在精神上与它为一，是最高的境界。这和荀子的“与天地参”、《中庸》的“赞天地之化育”是不同的。赞天地之化育，看到的宇宙万物都是实然的，都是主体利用改造的对象。认识这种对象需要的是实证知识，主体与它们的关系是外在的。而陈献章在这里得到的是一种境界，在这种境界中的事物是某种精神觉解的象征物。它们是有价值的，是人直觉到的景象；它们是依于主体的，主体与它们的关系是内在的，也就是陈献章说的“滚作一片，都无分别”。“天地与顺、日月与明”，即主体与天地日月为一体，天地日月是主体觉解的象征。主体思致所及，这种象征即在。这时的主体有君临万物的感觉。这种境界中的主体可谓“呜乎大哉”！陈献章对于获得这种精神境界极为赞赏，他说：“人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽。”（《与何时矩》，《陈献章集》第243页）有了这种境界，主体便是既与物宛转又独立不倚的。与物宛转是说主体融合于物中，随物而运，无有隔碍。独立不倚是说以这种精神境界视物，则可有“微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶”的感受。
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从这种觉解出发，陈献章提倡自然，反对劳攘，他说：“学劳攘则无由见道。”（《与林友》，《陈献章集》第269页）主体所做的，就是与客体自然吻合。这种吻合是直觉的，不是理智的、渐进的。在这种境界中，忘我而我与境为一，我与境为一而我无处不在，我无处不在而我大物小，故“不求胜物而物莫能扰”。这种大有似孟子所谓浩然之气，是一种道德境界中的力量感。陈献章以此为儒者的学问归趣，他说：“鸢飞鱼跃，其机在我，知此者谓之善学，不知此者虽学无益也。”（《与林友》，《陈献章集》第269页）在他看来，自然是对于宇宙、对于生命的全副体验。本于自然，上能合宇宙万物的律则，下能得义理融液。而私意则劳攘无功。他说：“至拙莫如意，而至巧者莫逾于心矣。”（《仁术论》，《陈献章集》第71页）这里的意，就是不合自然、有意造作的私意，有私意即有胶着系缚。心是无私意的空灵的主体，空灵则与物宛转，与自然律则为一。他以“天道至无心（意）”来标揭义理之融液与操存之洒落的统一。
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陈献章之学以虚为门户，以静为根本，但并非虚静以外无所事，他追求的是心与理一、操存之洒落与义理之融液统一，这才是他功夫之全。“静中养出端倪”一法不足以概括他的功夫论的全貌。
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明代哲学史（修订版） 四 陈献章的诗学
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陈献章学宗自然，以自得为真受用处，不喜传注，而独钟情于诗。他的弟子湛若水说：“白沙先生无著作也，著作之意寓于诗也。是故道德之精，必于诗焉发之。”（《诗教解原序》，《陈献章集》第699页）他的族人陈炎宗也说：“白沙先生以道鸣天下，不著书，独好为诗。诗即先生之心法也，即先生所以为教也。”（《重刻诗教解序》，《陈献章集》第700页）陈献章的诗现存二千多首，他在世时，已有部分诗刻印流传。他的诗有四言诗、五言古诗、七言古诗、五言律诗、七言律诗及排律、绝句等，其中尤以五言古诗最为精绝。明代文士王世祯曾论陈献章诗文说：“公甫诗不入法，文不入体，义皆不入题。而其妙处，有超出法与体与题之外者。”（《四库全书总目提要·白沙集提要》，《陈献章集》第918页）黄淳说：“先生之学，心学也。先生心学之所流注者，在诗文。善读者可想见其胸襟、濂洛造诣。否则等糟粕耳。”（《重刻白沙子序》，《陈献章集》第903页）这些评论都是对陈献章的诗学的真知灼见。
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陈献章的诗虽多，论诗之处却不多。其论诗，莫详于《次王半山韵诗跋》一文，其中说：
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作诗当雅健第一，忌俗与弱。予尝爱看子美、后山等诗，盖喜其雅健也。若论道理，随人深浅，但须笔下发得精神，可一唱三叹，闻者便自鼓舞，方是到也。须将道理就自己性情上发出，不可作议论说去，离了诗之本体，便是宋头巾也。大概如此。中间句格声律，更一一洗涤平日习气，焕然一新。所谓濯去旧见，以来新意，做诗亦正用得着也。（《陈献章集》第72页）
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从这段较为完整的论说中我们可以看出，陈献章作诗，首重气概。诗之气概，如人之气质。陈献章的诗以雅健为气概。他的诗，意境皆挺拔高爽，极少萎靡阘茸之气。即使病中所吟，枕上偶成，亦皆瘦硬爽朗。这或与其性情有关。陈献章弟子张翊所做《行状》说他“身长八尺，目光如星，左脸有七黑子如北斗状，音吐清圆，大类中州产。尝戴方山巾逍遥林下，望之若神仙中人也”（《陈献章集》第868页）。陈献章除短时期游学京师，一生皆在林下，以诗酒自娱，极少官场应酬之作。他的诗一洗肥腴、圆滑、套括、宫丽之气，大多清新可观。诗中不避俗字，但整个诗并不理俗。少许俗字反增全诗自然气概。他的诗喜炼字，这一点似杜甫，读他的诗使人如见崖畔奇松，溪边修竹，野老藜杖，石甬柴门，绝少艳丽感。陈献章亦重雅，其雅寓于健字中。其意境雅而诗概健。雅和健在他的诗中融合为一。陈献章学贵自然，自然中包含雅和健两个方面。义理之融液可言其雅，操存之洒落可言其健。一般说，雅与健这两个美学范畴容易形成相反的风格特征。雅，往往格调清高，书卷气盎然纸上；健，则有疾风烈火、边塞戎马之概。雅健正是陈献章心学特质的美学概括。世或见其雅而遗其健，见其自然而忘其操存，均失陈献章为学宗旨。
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陈献章认为，道理须发为性情，他并非一概反对寓教于诗，但他认为，道理须用形象情感，不可直说义理。直说义理便堕宋人坑堑。他说：
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大抵论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。今之言诗者异于是，篇章成即谓之诗，风韵不知，甚可笑也。情性好，风韵自好；性情不真，亦难强说。（《与王提举》，《陈献章集》第203页）
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在陈献章看来，诗的本体，便是性情。诗最胜场处在抒写性情，用形象寄寓情感和意义。诗的美感的产生，在于把人带入一种情境，一种意绪，使欣赏者所具有的情怀与诗所抒写者契合，产生共鸣。诗非不可言理，但切忌议论，必须使理变为情，只有性情才能感动人。道理也能打动人，也能使听者产生共鸣，但它不是靠形象，不是靠意境。好发议论，以义理代表性情，这是宋诗的艺术感染力总体上说不如唐诗的一个重要原因，陈献章斥为“宋头巾”。陈献章称赞杜甫的诗好，因为所欲说的道理，都在诗中通过艺术形象表现出来，而诗最好不说理。陈献章虽称赞杜诗，但认为非最上乘，杜诗不如陶渊明诗。他曾有二句诗说：“或疑子美圣，不若陶潜淡。”（《示李孔修近诗》，《陈献章集》第765页）诗圣杜甫的诗神妙、用功锻炼，究竟不若陶渊明诗冲淡、自然天成。从这里可以看出陈献章的美学趋向，亦可说明，在诗人陈献章的学术中，知情意是统一的，这种统一以一种自然的、不落痕迹的形式表现出来，这是陈献章诗所追求的艺术特色。他的“出处语默，咸率乎自然”、“自然之乐，乃真乐也”，在诗中便是不见安排之迹：不仅义理以形象表出不见安排之迹，即诗句本身也不见安排之迹，从心中自然流出。他尝说：
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