1701943243
1701943244
清人屈大均亦有相同的议论:
1701943245
1701943246
白沙本于濂溪,濂溪主静而白沙致虚,其旨固不殊也。朱子不言静而言敬,盖患人流入禅,然惟敬而后能静。敬也者,主静之要也。盖吾儒言静,与禅学辞同而意异。吾儒以无欲而静,故为诚为敬。禅以无事而静,故沦于寂灭而弃伦常,不可不察也。(《陈文恭集序》,《陈献章集》第921页)
1701943247
1701943248
此二人辩陈献章非禅,皆从两个方面着眼:其一,陈献章之静,以承认儒家性善为前提,而禅宗则守空寂。陈献章之静虚是功夫而非本体,功夫之无之虚正所以养本体之有。禅宗的静则是心中无任何意念,如槁木死灰。陈献章的静并不要求“於穆不已”的活泼泼的心停止活动,而是要廓然大公,随感而应。禅宗的静则要求心理活动一概禁绝,达到定的状态。其二,陈献章的静是初学功夫,通过静使纷扰的心理活动安静下来。成熟的、圆满的功夫境界是如程颢所谓“动亦定,静亦定”。静中养出的端倪要在日用践履中护持养育,故他又提倡动静无方。禅宗的静是入门乃至成道的一贯功夫。其公案机锋等接引后学的方法,只是达到静的方便法门。黄宗羲在《明儒学案·白沙学案》案语中,说出了儒释在修养功夫上不得不有相同之处的缘由,兼为陈献章辩白:“或者谓其近禅,盖亦有二:圣学久湮,共趋事为之末,有动察而无静存,一及人生而静以上,便邻与外氏。此庸人之论,不足辩也。”在黄宗羲看来,儒学应有两个方面:即理论的方面和实践的方面。理论的方面应穷究天人之际,心性之微。实际上在心性的阐发方面,宋以前的儒者做得并不够,倒是佛道二氏出于修行的需要,穷探心性最精微之处。理学本是吸收佛道的思想成果特别是修养方法而成,其中的释道因素是其内在的有机成分。故一涉及心性修养的深层方面便入二氏之窠臼,此不足怪。另一方面,黄宗羲所谓“共趋事为之末”确实道出了宋以前儒学发展中的片面性。儒学应该循着理论和实践并重的途径发展,使自己更加充实广大,更能适应理论探索向更深更广层次发展的需要。所以陈献章“自博而约,由粗入细”,反归心性精微,这是他在儒学发展中的一个贡献。似禅非禅,不必深辩。
1701943249
1701943250
陈献章功夫论最重要的是义理融液与操存洒落的统一,他认为这是儒家功夫的最上乘,因而最难达到。他说:“义理之融液不易言也,操存之洒落不易言也。”(《复张东白内翰》,《陈献章集》第131页)义理之融液有获得和应用两个方面,特别是后者,要做到应用圆熟诚大不易。获得义理,最普遍的方法是格物致知,但由于主体的学识、格物致知的目的指向等因素,其结果大不相同。学识积累是体悟的必要条件。学识积累越深厚,在同一事物上体悟到的意义与价值就越多,与其他道理的融会贯通就越容易。陈献章所谓义理融液,强调的不是获得义理的数量和深度,而是多个义理的融释变通统合能力。这种能力不是仅从书本上获得,更重要的是在实事上体悟,圆通自然,不着痕迹。所以,义理之融液须以道德实践为主,以知识积累为次。陈献章曾说:“心地要宽平,识见要超卓,规模要阔远,践履要笃实。”(《明儒学案》第84页)这可以看做他对学者的要求,也可看做他对义理融液的诠释。
1701943251
1701943252
义理融液,必须破除见解的凝固僵化,陈献章说:
1701943253
1701943254
人与天地同体,四时以行,百物以生。若滞在一处,安能为造化之主耶?古之善学者,常令此心在无物处,便运用得转耳。学者以自然为宗,不可不着意理会。(《与湛民泽》七,《陈献章集》第192页)
1701943255
1701943256
陈献章功夫论上的不滞一处是与他天道观上的自然相统一的。心不胶滞于具体对象,是义理融液的首要条件。对心不能防范太严,把捉太紧,也不能无纲领统贯,散漫不成片段,他说:“治心之学,不可把捉太紧,失了原初体段,愈认道理不出。又不可太漫,漫则流于泛滥而无所归。”(《明儒学案》第88页)
1701943257
1701943258
他又强调气象的养成,认为好的气象也是义理融液的前提。他常教人理会气象:“学者先须理会气象。气象好时百事自当,此言最可玩味。言语动静,便是理会气象地头。变急为缓,变激烈为和平,则大有功。”(《与罗一峰》,《陈献章集》第159页)另外,义理融液并不是教人做乡愿,而是提倡守礼有节,陈献章说:
1701943259
1701943260
弃礼从俗,坏名教事,贤者不为。愿更推广此心于一切事,不令放倒。名节,道之藩篱,藩篱不守,其中未有能独存者也。(《与崔楫》,《陈献章集》第236页)
1701943261
1701943262
有操守,重名节,在具体运用中,根据不同情况对原则做适当变通。要将义理融化于日常践履中,时时事事合于义理又不与当前形势扞格。义理之融液表现为经与权的合一。
1701943263
1701943264
陈献章功夫论中更具特色、更能代表他的学说宗旨的,是他关于操存与洒落的论述。操存指修养功夫上的常提不放,洒落指不拘执某种原则,不追求某种效果,自然而然。“自然”是洒落最主要的表现。陈献章之学,以自然为宗;自然之乐,是最高的快乐。他说:“自然之乐,乃真乐也。宇宙间复有何事?”(《与湛民泽》九,《陈献章集》第193页)在儒者,道德修养出于自觉,乐是道德修养的自然结果。即如吴与弼苦学苦修,“五更枕上,汗流泪下”,亦有此乐。但陈献章自然之乐,与此不同。陈献章的乐,不是道德战胜了感官欲望从而主体看到了自己的崇高而发生的愉悦,而是主体的意志、行为与宇宙律则自然顺适,不强与之合而自然吻合,主体从中体会到某种境界而有的愉悦。从学吴与弼归乡之后,陈献章从潜修苦学到证悟此自然之乐,花了二十余年时间。他曾述说他得到这种境界的感受:
1701943265
1701943266
宇宙内更有何事?天自信天,地自信地,吾自信吾;自动自静,自阖自辟,自舒自卷;甲不问乙供,乙不待甲赐;牛自为牛,马自为马;感于此,应于彼,发乎迩,见乎远。故得之者天地与顺,日月与明,鬼神与福,万民与诚,百世与名,而无一物奸于其间。呜乎大哉!(《与何时矩》,《陈献章集》第242页)
1701943267
1701943268
宇宙间的事物都是自足的,对于这些本性自足的事物,只能顺适。一有增损于其间,便破坏了事物本身的自足;欲在自足的事物上有所作为,便是蛇足。宇宙间的事物,各依其性,健动不息而整体和谐,便是鸢飞鱼跃。体会到这种鸢飞鱼跃并在精神上与它为一,是最高的境界。这和荀子的“与天地参”、《中庸》的“赞天地之化育”是不同的。赞天地之化育,看到的宇宙万物都是实然的,都是主体利用改造的对象。认识这种对象需要的是实证知识,主体与它们的关系是外在的。而陈献章在这里得到的是一种境界,在这种境界中的事物是某种精神觉解的象征物。它们是有价值的,是人直觉到的景象;它们是依于主体的,主体与它们的关系是内在的,也就是陈献章说的“滚作一片,都无分别”。“天地与顺、日月与明”,即主体与天地日月为一体,天地日月是主体觉解的象征。主体思致所及,这种象征即在。这时的主体有君临万物的感觉。这种境界中的主体可谓“呜乎大哉”!陈献章对于获得这种精神境界极为赞赏,他说:“人争一个觉,才觉便我大而物小,物尽而我无尽。”(《与何时矩》,《陈献章集》第243页)有了这种境界,主体便是既与物宛转又独立不倚的。与物宛转是说主体融合于物中,随物而运,无有隔碍。独立不倚是说以这种精神境界视物,则可有“微尘六合,瞬息千古,生不知爱,死不知恶”的感受。
1701943269
1701943270
从这种觉解出发,陈献章提倡自然,反对劳攘,他说:“学劳攘则无由见道。”(《与林友》,《陈献章集》第269页)主体所做的,就是与客体自然吻合。这种吻合是直觉的,不是理智的、渐进的。在这种境界中,忘我而我与境为一,我与境为一而我无处不在,我无处不在而我大物小,故“不求胜物而物莫能扰”。这种大有似孟子所谓浩然之气,是一种道德境界中的力量感。陈献章以此为儒者的学问归趣,他说:“鸢飞鱼跃,其机在我,知此者谓之善学,不知此者虽学无益也。”(《与林友》,《陈献章集》第269页)在他看来,自然是对于宇宙、对于生命的全副体验。本于自然,上能合宇宙万物的律则,下能得义理融液。而私意则劳攘无功。他说:“至拙莫如意,而至巧者莫逾于心矣。”(《仁术论》,《陈献章集》第71页)这里的意,就是不合自然、有意造作的私意,有私意即有胶着系缚。心是无私意的空灵的主体,空灵则与物宛转,与自然律则为一。他以“天道至无心(意)”来标揭义理之融液与操存之洒落的统一。
1701943271
1701943272
陈献章之学以虚为门户,以静为根本,但并非虚静以外无所事,他追求的是心与理一、操存之洒落与义理之融液统一,这才是他功夫之全。“静中养出端倪”一法不足以概括他的功夫论的全貌。
1701943273
1701943274
1701943275
1701943276
1701943278
明代哲学史(修订版) 四 陈献章的诗学
1701943279
1701943280
陈献章学宗自然,以自得为真受用处,不喜传注,而独钟情于诗。他的弟子湛若水说:“白沙先生无著作也,著作之意寓于诗也。是故道德之精,必于诗焉发之。”(《诗教解原序》,《陈献章集》第699页)他的族人陈炎宗也说:“白沙先生以道鸣天下,不著书,独好为诗。诗即先生之心法也,即先生所以为教也。”(《重刻诗教解序》,《陈献章集》第700页)陈献章的诗现存二千多首,他在世时,已有部分诗刻印流传。他的诗有四言诗、五言古诗、七言古诗、五言律诗、七言律诗及排律、绝句等,其中尤以五言古诗最为精绝。明代文士王世祯曾论陈献章诗文说:“公甫诗不入法,文不入体,义皆不入题。而其妙处,有超出法与体与题之外者。”(《四库全书总目提要·白沙集提要》,《陈献章集》第918页)黄淳说:“先生之学,心学也。先生心学之所流注者,在诗文。善读者可想见其胸襟、濂洛造诣。否则等糟粕耳。”(《重刻白沙子序》,《陈献章集》第903页)这些评论都是对陈献章的诗学的真知灼见。
1701943281
1701943282
陈献章的诗虽多,论诗之处却不多。其论诗,莫详于《次王半山韵诗跋》一文,其中说:
1701943283
1701943284
作诗当雅健第一,忌俗与弱。予尝爱看子美、后山等诗,盖喜其雅健也。若论道理,随人深浅,但须笔下发得精神,可一唱三叹,闻者便自鼓舞,方是到也。须将道理就自己性情上发出,不可作议论说去,离了诗之本体,便是宋头巾也。大概如此。中间句格声律,更一一洗涤平日习气,焕然一新。所谓濯去旧见,以来新意,做诗亦正用得着也。(《陈献章集》第72页)
1701943285
1701943286
从这段较为完整的论说中我们可以看出,陈献章作诗,首重气概。诗之气概,如人之气质。陈献章的诗以雅健为气概。他的诗,意境皆挺拔高爽,极少萎靡阘茸之气。即使病中所吟,枕上偶成,亦皆瘦硬爽朗。这或与其性情有关。陈献章弟子张翊所做《行状》说他“身长八尺,目光如星,左脸有七黑子如北斗状,音吐清圆,大类中州产。尝戴方山巾逍遥林下,望之若神仙中人也”(《陈献章集》第868页)。陈献章除短时期游学京师,一生皆在林下,以诗酒自娱,极少官场应酬之作。他的诗一洗肥腴、圆滑、套括、宫丽之气,大多清新可观。诗中不避俗字,但整个诗并不理俗。少许俗字反增全诗自然气概。他的诗喜炼字,这一点似杜甫,读他的诗使人如见崖畔奇松,溪边修竹,野老藜杖,石甬柴门,绝少艳丽感。陈献章亦重雅,其雅寓于健字中。其意境雅而诗概健。雅和健在他的诗中融合为一。陈献章学贵自然,自然中包含雅和健两个方面。义理之融液可言其雅,操存之洒落可言其健。一般说,雅与健这两个美学范畴容易形成相反的风格特征。雅,往往格调清高,书卷气盎然纸上;健,则有疾风烈火、边塞戎马之概。雅健正是陈献章心学特质的美学概括。世或见其雅而遗其健,见其自然而忘其操存,均失陈献章为学宗旨。
1701943287
1701943288
陈献章认为,道理须发为性情,他并非一概反对寓教于诗,但他认为,道理须用形象情感,不可直说义理。直说义理便堕宋人坑堑。他说:
1701943289
1701943290
大抵论诗当论性情,论性情先论风韵,无风韵则无诗矣。今之言诗者异于是,篇章成即谓之诗,风韵不知,甚可笑也。情性好,风韵自好;性情不真,亦难强说。(《与王提举》,《陈献章集》第203页)
1701943291
1701943292
在陈献章看来,诗的本体,便是性情。诗最胜场处在抒写性情,用形象寄寓情感和意义。诗的美感的产生,在于把人带入一种情境,一种意绪,使欣赏者所具有的情怀与诗所抒写者契合,产生共鸣。诗非不可言理,但切忌议论,必须使理变为情,只有性情才能感动人。道理也能打动人,也能使听者产生共鸣,但它不是靠形象,不是靠意境。好发议论,以义理代表性情,这是宋诗的艺术感染力总体上说不如唐诗的一个重要原因,陈献章斥为“宋头巾”。陈献章称赞杜甫的诗好,因为所欲说的道理,都在诗中通过艺术形象表现出来,而诗最好不说理。陈献章虽称赞杜诗,但认为非最上乘,杜诗不如陶渊明诗。他曾有二句诗说:“或疑子美圣,不若陶潜淡。”(《示李孔修近诗》,《陈献章集》第765页)诗圣杜甫的诗神妙、用功锻炼,究竟不若陶渊明诗冲淡、自然天成。从这里可以看出陈献章的美学趋向,亦可说明,在诗人陈献章的学术中,知情意是统一的,这种统一以一种自然的、不落痕迹的形式表现出来,这是陈献章诗所追求的艺术特色。他的“出处语默,咸率乎自然”、“自然之乐,乃真乐也”,在诗中便是不见安排之迹:不仅义理以形象表出不见安排之迹,即诗句本身也不见安排之迹,从心中自然流出。他尝说:
[
上一页 ]
[ :1.701943243e+09 ]
[
下一页 ]