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1701943444 湛若水还从心性情的关系解释了勿忘勿助:
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1701943446 夫至虚者,心也。非性之体也。性无虚实,说甚灵耀。心具生理,故谓之性。性触物而发,故谓之情。发而中正,故谓之真情,否则伪也。道也者,中正之理也,其情发于人伦日用,不失其中正焉,则道矣。勿忘勿助,其间则中正处也。此正去情复性之道也。(《复郑启范》,《甘泉文集》卷七,第21页)
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1701943448 心者虚灵之体,性者心之生理,情者性之表现,道者中正之理。忘助即失其中正,故勿忘勿助是得道的前提。湛若水又以勿忘勿助释“敬”,他说:
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1701943450 勿忘勿助,只是说一个敬字。忘助皆非心之本体,此是心学最精密处,不容一毫人力。故先师又发出“自然”之说,至矣。……勿忘勿助之间,只是中正处也。学者下手,须要理会自然功夫,不须疑其为圣人熟后事,而姑为他求。盖圣学只此一个路头,更无别个路头。(《答聂文蔚侍御》,《甘泉文集》卷七,第31页)
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1701943452 敬字在湛若水思想中含义甚多,但他强调的是集义与勿忘勿助。他把孟子的心具生理和陈献章的自然之旨结合起来,既随处体认天理,又勿忘勿助,在明儒中较为平正无偏。
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1701943454 湛若水的随处体认天理,强调不分动静知行,所至处皆以天理为归,他说:
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1701943456 体认天理而云随处,则动、静、心、事皆尽之也。若云随事,恐有逐外之病,孔子所谓“居处恭”,乃无事时体认也;所谓“执事敬,与人忠”,乃有事动静一致时体认也。体认之功贯动静显隐,即是一段功夫。(《语录》,《明儒学案》第904页)
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1701943458 湛若水说自己的功夫是知行合一的,心上体认天理,是在观念中得中正之理;事上体认天理,是行为得中正之理。前者是知,后者是行。前者是“居处恭”,后者是“执事敬”。体认之功贯彻于一切处。至于体认天理后遵天理而行,更是知行合一应有之义。
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1701943460 由体认天理不分动静知行,湛若水反对程颐、李侗相沿的静坐法,他说:
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1701943462 静坐,程门有此传授,伊川见人静坐便叹其善学,然此不是常理。日往月来,一寒一暑,都是自然常理流行,岂分动静难易!若不察见天理,随他入关入定,三年九年,与天理何干!若见得天理,则耕田凿井,百官万物,金革百万之众,只是自然天理流行。(《语录》,《明儒学案》第894页)
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1701943464 静坐时心中空寂,念虑不行,一切思维、意志活动停止,随处体认之功间断,故不可提倡。宇宙万物生意盎然,其运行无时或息,吾心中正之体如此,随处体认之功也应如此,在自然流行中,得中正之道。王阳明曾令初学者静坐,使纷扰之心澄定,然后再教以省察克治。湛若水则直接在自然流行中体认,功夫自是不同。
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1701943469 明代哲学史(修订版) [:1701942482]
1701943470 明代哲学史(修订版) 三 湛若水与王阳明的辩论
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1701943472 与湛若水学术关系最为密切者,一为其师陈献章,一为湛门弟子,一为友人王阳明。湛若水与王阳明相知甚早,两人“一见定交,共以倡明圣学为事”。但湛若水的学术与王阳明有很大不同,两人皆当时学坛盟主,各不相下,多次致书往复辩论。弄清这些辩论,可以帮助我们加深对两家学术宗旨的理解,了解明代中期学者关心的主要问题,从中窥见两家弟子所以发生流变的关节点。
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1701943474 湛若水与王阳明的辩论集中在三个问题上,这就是:本体论上的内外问题,功夫论上的格物问题,体认天理的方法上的“勿忘勿助”问题。
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1701943476 第一,关于内外。王阳明以致良知为根本宗旨,致良知赅本体功夫,包内外动静知行。王阳明认为,致良知是在心上做功夫,是和程颐、朱熹在具体事物上求其定理的功夫路向正相反对的,也和当时士风中的辞章记诵,“外面做得好看”正相反对的。王阳明自龙场悟道之后,这一基本取向从来没有发生过变化,他反对形形色色的“求之于外”。王阳明与湛若水定交虽久,但他认为湛若水随处体认天理的宗旨是“求之于外”。随处体认天理是在事事物物上求其定理,不脱即物穷理的旧学影响。而湛若水则认为,王阳明将格物之物解释为意之所着是偏于内。他致书王阳明说:
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1701943478 面谕大学格物之义,以物为心意之所着。兄意只恐人舍心求之于外,故有是说。不肖则以为,人心与天地万物为体,心体物而不遗。认得心体广大,则物不能外矣。故格物非在外也,格之致之之心又非在外也。于物若以为心意之着见,恐不免有外物之病。(《与阳明》,《甘泉文集》卷七,第1页)
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1701943480 湛若水这里指出,王阳明以随处体认天理为求之于外,是误解了他关于天理、体认等的意思。他所谓物不是外在的,而是“心体物不遗”之物,即经过心觉解、陶养、规范了的物。此时物为心物合一之物,物并不外于心。格物即体认天理,而此天理是吾心中正之体,非外在事物之理,所以格物的活动不是外在的。上引湛若水在给聂豹的信中反驳了王阳明对自己的批评:
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1701943482 或疑随处体认,恐求之于外者,殊未见此意。……盖心与事应,然后天理见焉,天理非在外也。特因事之来,随感而应耳。故事物之来,体之者心也。心得中正,则天理矣。人与天地万物一体,宇宙内即与人不是二物。(《答聂文蔚侍御》,《甘泉文集》卷七,第29页)
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1701943484 就是说,所谓随处体认就是心对事的反应,天理不是事物上固有的定理,而是人对它的反应合于事物在具体时空中的应然。而此应然与心之本体是同一的。此即“心得中正,则天理矣”表示的意思。宇宙内的事物,皆心物合一体,故与人非二物。天理是人心得中正,故非在外。湛若水点明了阳明与自己的分歧的关节点:
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1701943486 吾与阳明之说不合者有其故矣。盖阳明与吾看心不同。吾之所谓心者,体万物而不遗者也,故无内外。阳明之所谓心者,指腔子里而为言者也,故以吾之说为外。(《答杨少默》,《甘泉文集》卷七,第24页)
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1701943488 这里湛若水认为王阳明所谓心,仅是能认知能体验的灵明,这一说法不能概括阳明关于心、关于良知的内涵。这一点此处不辩,详在下章。但湛若水自认为他所谓心是“体万物而不遗者”,确实说出了他眼中的世界万物,它们是即心即物、心物合一的。这个合一不是康德式的逻辑分析的结果,而是中国式的直觉体认的结果。从湛若水和同时代的许多学者的思想看,除了实证倾向特别强烈的少数思想家外,明中期的理学家,一般都把宇宙本体理解为即心即物的,突破了静态地、主客二分地看待世界的模式,把它看成与人自己密不可分,寄托了自己的觉解和理想,融合了人在认识改造世界中所获得的物质成果、精神成果的对象世界。
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1701943490 第二,关于格物。这个问题与上一个问题密切相关。王阳明的格物是改正不正确的意念,湛若水的格物是随处体认天理。湛若水认为王阳明以正念头释格物有四点矛盾:其一,训格为正,训物为意念之所着,格物即正念头,与《大学》诚意、正心所指文义重复。其二,如以格物为正念头,则与上文“知止能得”与下文以修身说格物致知意思不连贯。其三,以格物为正念头,必有念头正否的标准。“随处体认天理”以格物为“造道”,以“吾心中正之本体”为标准。“正念头”则无标准,意思不完备。其四,格物为知行并进之功,若只是正念头,则是有知而无行,不符合古来贤哲强调的知行不离的传统。湛若水认为,以“随处体认天理”训格物,可以避免这些矛盾。他申明自己的格物义说:
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1701943492 仆之所以训格物者,至其理也;至其理云者,体认天理也;体认天理云者,兼知行合内外言之矣。天理无内外也,求即无内外也。(《答阳明论格物》,《甘泉文集》卷七,第27页)
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