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湛若水还从心性情的关系解释了勿忘勿助：
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夫至虚者，心也。非性之体也。性无虚实，说甚灵耀。心具生理，故谓之性。性触物而发，故谓之情。发而中正，故谓之真情，否则伪也。道也者，中正之理也，其情发于人伦日用，不失其中正焉，则道矣。勿忘勿助，其间则中正处也。此正去情复性之道也。（《复郑启范》，《甘泉文集》卷七，第21页）
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心者虚灵之体，性者心之生理，情者性之表现，道者中正之理。忘助即失其中正，故勿忘勿助是得道的前提。湛若水又以勿忘勿助释“敬”，他说：
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勿忘勿助，只是说一个敬字。忘助皆非心之本体，此是心学最精密处，不容一毫人力。故先师又发出“自然”之说，至矣。……勿忘勿助之间，只是中正处也。学者下手，须要理会自然功夫，不须疑其为圣人熟后事，而姑为他求。盖圣学只此一个路头，更无别个路头。（《答聂文蔚侍御》，《甘泉文集》卷七，第31页）
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敬字在湛若水思想中含义甚多，但他强调的是集义与勿忘勿助。他把孟子的心具生理和陈献章的自然之旨结合起来，既随处体认天理，又勿忘勿助，在明儒中较为平正无偏。
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湛若水的随处体认天理，强调不分动静知行，所至处皆以天理为归，他说：
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体认天理而云随处，则动、静、心、事皆尽之也。若云随事，恐有逐外之病，孔子所谓“居处恭”，乃无事时体认也；所谓“执事敬，与人忠”，乃有事动静一致时体认也。体认之功贯动静显隐，即是一段功夫。（《语录》，《明儒学案》第904页）
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湛若水说自己的功夫是知行合一的，心上体认天理，是在观念中得中正之理；事上体认天理，是行为得中正之理。前者是知，后者是行。前者是“居处恭”，后者是“执事敬”。体认之功贯彻于一切处。至于体认天理后遵天理而行，更是知行合一应有之义。
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由体认天理不分动静知行，湛若水反对程颐、李侗相沿的静坐法，他说：
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静坐，程门有此传授，伊川见人静坐便叹其善学，然此不是常理。日往月来，一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易！若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何干！若见得天理，则耕田凿井，百官万物，金革百万之众，只是自然天理流行。（《语录》，《明儒学案》第894页）
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静坐时心中空寂，念虑不行，一切思维、意志活动停止，随处体认之功间断，故不可提倡。宇宙万物生意盎然，其运行无时或息，吾心中正之体如此，随处体认之功也应如此，在自然流行中，得中正之道。王阳明曾令初学者静坐，使纷扰之心澄定，然后再教以省察克治。湛若水则直接在自然流行中体认，功夫自是不同。
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明代哲学史（修订版） 三 湛若水与王阳明的辩论
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与湛若水学术关系最为密切者，一为其师陈献章，一为湛门弟子，一为友人王阳明。湛若水与王阳明相知甚早，两人“一见定交，共以倡明圣学为事”。但湛若水的学术与王阳明有很大不同，两人皆当时学坛盟主，各不相下，多次致书往复辩论。弄清这些辩论，可以帮助我们加深对两家学术宗旨的理解，了解明代中期学者关心的主要问题，从中窥见两家弟子所以发生流变的关节点。
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湛若水与王阳明的辩论集中在三个问题上，这就是：本体论上的内外问题，功夫论上的格物问题，体认天理的方法上的“勿忘勿助”问题。
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第一，关于内外。王阳明以致良知为根本宗旨，致良知赅本体功夫，包内外动静知行。王阳明认为，致良知是在心上做功夫，是和程颐、朱熹在具体事物上求其定理的功夫路向正相反对的，也和当时士风中的辞章记诵，“外面做得好看”正相反对的。王阳明自龙场悟道之后，这一基本取向从来没有发生过变化，他反对形形色色的“求之于外”。王阳明与湛若水定交虽久，但他认为湛若水随处体认天理的宗旨是“求之于外”。随处体认天理是在事事物物上求其定理，不脱即物穷理的旧学影响。而湛若水则认为，王阳明将格物之物解释为意之所着是偏于内。他致书王阳明说：
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面谕大学格物之义，以物为心意之所着。兄意只恐人舍心求之于外，故有是说。不肖则以为，人心与天地万物为体，心体物而不遗。认得心体广大，则物不能外矣。故格物非在外也，格之致之之心又非在外也。于物若以为心意之着见，恐不免有外物之病。（《与阳明》，《甘泉文集》卷七，第1页）
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湛若水这里指出，王阳明以随处体认天理为求之于外，是误解了他关于天理、体认等的意思。他所谓物不是外在的，而是“心体物不遗”之物，即经过心觉解、陶养、规范了的物。此时物为心物合一之物，物并不外于心。格物即体认天理，而此天理是吾心中正之体，非外在事物之理，所以格物的活动不是外在的。上引湛若水在给聂豹的信中反驳了王阳明对自己的批评：
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或疑随处体认，恐求之于外者，殊未见此意。……盖心与事应，然后天理见焉，天理非在外也。特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理矣。人与天地万物一体，宇宙内即与人不是二物。（《答聂文蔚侍御》，《甘泉文集》卷七，第29页）
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就是说，所谓随处体认就是心对事的反应，天理不是事物上固有的定理，而是人对它的反应合于事物在具体时空中的应然。而此应然与心之本体是同一的。此即“心得中正，则天理矣”表示的意思。宇宙内的事物，皆心物合一体，故与人非二物。天理是人心得中正，故非在外。湛若水点明了阳明与自己的分歧的关节点：
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吾与阳明之说不合者有其故矣。盖阳明与吾看心不同。吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。（《答杨少默》，《甘泉文集》卷七，第24页）
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这里湛若水认为王阳明所谓心，仅是能认知能体验的灵明，这一说法不能概括阳明关于心、关于良知的内涵。这一点此处不辩，详在下章。但湛若水自认为他所谓心是“体万物而不遗者”，确实说出了他眼中的世界万物，它们是即心即物、心物合一的。这个合一不是康德式的逻辑分析的结果，而是中国式的直觉体认的结果。从湛若水和同时代的许多学者的思想看，除了实证倾向特别强烈的少数思想家外，明中期的理学家，一般都把宇宙本体理解为即心即物的，突破了静态地、主客二分地看待世界的模式，把它看成与人自己密不可分，寄托了自己的觉解和理想，融合了人在认识改造世界中所获得的物质成果、精神成果的对象世界。
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第二，关于格物。这个问题与上一个问题密切相关。王阳明的格物是改正不正确的意念，湛若水的格物是随处体认天理。湛若水认为王阳明以正念头释格物有四点矛盾：其一，训格为正，训物为意念之所着，格物即正念头，与《大学》诚意、正心所指文义重复。其二，如以格物为正念头，则与上文“知止能得”与下文以修身说格物致知意思不连贯。其三，以格物为正念头，必有念头正否的标准。“随处体认天理”以格物为“造道”，以“吾心中正之本体”为标准。“正念头”则无标准，意思不完备。其四，格物为知行并进之功，若只是正念头，则是有知而无行，不符合古来贤哲强调的知行不离的传统。湛若水认为，以“随处体认天理”训格物，可以避免这些矛盾。他申明自己的格物义说：
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仆之所以训格物者，至其理也；至其理云者，体认天理也；体认天理云者，兼知行合内外言之矣。天理无内外也，求即无内外也。（《答阳明论格物》，《甘泉文集》卷七，第27页）
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