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敬字在湛若水思想中含义甚多,但他强调的是集义与勿忘勿助。他把孟子的心具生理和陈献章的自然之旨结合起来,既随处体认天理,又勿忘勿助,在明儒中较为平正无偏。
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湛若水的随处体认天理,强调不分动静知行,所至处皆以天理为归,他说:
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体认天理而云随处,则动、静、心、事皆尽之也。若云随事,恐有逐外之病,孔子所谓“居处恭”,乃无事时体认也;所谓“执事敬,与人忠”,乃有事动静一致时体认也。体认之功贯动静显隐,即是一段功夫。(《语录》,《明儒学案》第904页)
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湛若水说自己的功夫是知行合一的,心上体认天理,是在观念中得中正之理;事上体认天理,是行为得中正之理。前者是知,后者是行。前者是“居处恭”,后者是“执事敬”。体认之功贯彻于一切处。至于体认天理后遵天理而行,更是知行合一应有之义。
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由体认天理不分动静知行,湛若水反对程颐、李侗相沿的静坐法,他说:
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静坐,程门有此传授,伊川见人静坐便叹其善学,然此不是常理。日往月来,一寒一暑,都是自然常理流行,岂分动静难易!若不察见天理,随他入关入定,三年九年,与天理何干!若见得天理,则耕田凿井,百官万物,金革百万之众,只是自然天理流行。(《语录》,《明儒学案》第894页)
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静坐时心中空寂,念虑不行,一切思维、意志活动停止,随处体认之功间断,故不可提倡。宇宙万物生意盎然,其运行无时或息,吾心中正之体如此,随处体认之功也应如此,在自然流行中,得中正之道。王阳明曾令初学者静坐,使纷扰之心澄定,然后再教以省察克治。湛若水则直接在自然流行中体认,功夫自是不同。
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明代哲学史(修订版) 三 湛若水与王阳明的辩论
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与湛若水学术关系最为密切者,一为其师陈献章,一为湛门弟子,一为友人王阳明。湛若水与王阳明相知甚早,两人“一见定交,共以倡明圣学为事”。但湛若水的学术与王阳明有很大不同,两人皆当时学坛盟主,各不相下,多次致书往复辩论。弄清这些辩论,可以帮助我们加深对两家学术宗旨的理解,了解明代中期学者关心的主要问题,从中窥见两家弟子所以发生流变的关节点。
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湛若水与王阳明的辩论集中在三个问题上,这就是:本体论上的内外问题,功夫论上的格物问题,体认天理的方法上的“勿忘勿助”问题。
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第一,关于内外。王阳明以致良知为根本宗旨,致良知赅本体功夫,包内外动静知行。王阳明认为,致良知是在心上做功夫,是和程颐、朱熹在具体事物上求其定理的功夫路向正相反对的,也和当时士风中的辞章记诵,“外面做得好看”正相反对的。王阳明自龙场悟道之后,这一基本取向从来没有发生过变化,他反对形形色色的“求之于外”。王阳明与湛若水定交虽久,但他认为湛若水随处体认天理的宗旨是“求之于外”。随处体认天理是在事事物物上求其定理,不脱即物穷理的旧学影响。而湛若水则认为,王阳明将格物之物解释为意之所着是偏于内。他致书王阳明说:
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面谕大学格物之义,以物为心意之所着。兄意只恐人舍心求之于外,故有是说。不肖则以为,人心与天地万物为体,心体物而不遗。认得心体广大,则物不能外矣。故格物非在外也,格之致之之心又非在外也。于物若以为心意之着见,恐不免有外物之病。(《与阳明》,《甘泉文集》卷七,第1页)
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湛若水这里指出,王阳明以随处体认天理为求之于外,是误解了他关于天理、体认等的意思。他所谓物不是外在的,而是“心体物不遗”之物,即经过心觉解、陶养、规范了的物。此时物为心物合一之物,物并不外于心。格物即体认天理,而此天理是吾心中正之体,非外在事物之理,所以格物的活动不是外在的。上引湛若水在给聂豹的信中反驳了王阳明对自己的批评:
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或疑随处体认,恐求之于外者,殊未见此意。……盖心与事应,然后天理见焉,天理非在外也。特因事之来,随感而应耳。故事物之来,体之者心也。心得中正,则天理矣。人与天地万物一体,宇宙内即与人不是二物。(《答聂文蔚侍御》,《甘泉文集》卷七,第29页)
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就是说,所谓随处体认就是心对事的反应,天理不是事物上固有的定理,而是人对它的反应合于事物在具体时空中的应然。而此应然与心之本体是同一的。此即“心得中正,则天理矣”表示的意思。宇宙内的事物,皆心物合一体,故与人非二物。天理是人心得中正,故非在外。湛若水点明了阳明与自己的分歧的关节点:
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吾与阳明之说不合者有其故矣。盖阳明与吾看心不同。吾之所谓心者,体万物而不遗者也,故无内外。阳明之所谓心者,指腔子里而为言者也,故以吾之说为外。(《答杨少默》,《甘泉文集》卷七,第24页)
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这里湛若水认为王阳明所谓心,仅是能认知能体验的灵明,这一说法不能概括阳明关于心、关于良知的内涵。这一点此处不辩,详在下章。但湛若水自认为他所谓心是“体万物而不遗者”,确实说出了他眼中的世界万物,它们是即心即物、心物合一的。这个合一不是康德式的逻辑分析的结果,而是中国式的直觉体认的结果。从湛若水和同时代的许多学者的思想看,除了实证倾向特别强烈的少数思想家外,明中期的理学家,一般都把宇宙本体理解为即心即物的,突破了静态地、主客二分地看待世界的模式,把它看成与人自己密不可分,寄托了自己的觉解和理想,融合了人在认识改造世界中所获得的物质成果、精神成果的对象世界。
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第二,关于格物。这个问题与上一个问题密切相关。王阳明的格物是改正不正确的意念,湛若水的格物是随处体认天理。湛若水认为王阳明以正念头释格物有四点矛盾:其一,训格为正,训物为意念之所着,格物即正念头,与《大学》诚意、正心所指文义重复。其二,如以格物为正念头,则与上文“知止能得”与下文以修身说格物致知意思不连贯。其三,以格物为正念头,必有念头正否的标准。“随处体认天理”以格物为“造道”,以“吾心中正之本体”为标准。“正念头”则无标准,意思不完备。其四,格物为知行并进之功,若只是正念头,则是有知而无行,不符合古来贤哲强调的知行不离的传统。湛若水认为,以“随处体认天理”训格物,可以避免这些矛盾。他申明自己的格物义说:
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仆之所以训格物者,至其理也;至其理云者,体认天理也;体认天理云者,兼知行合内外言之矣。天理无内外也,求即无内外也。(《答阳明论格物》,《甘泉文集》卷七,第27页)
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对于湛若水的这些诘责,王阳明皆有答辩,其意旨不外以上所论。值得注意的是,阳明认为湛若水和自己的学说虽有分歧,但并非不可融通。他指出了二人之所以不同在思想方法上的根源:
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随处体认天理,是真实不诳语,鄙说初亦如是。及根究老兄命意发端处,却似有毫厘未协,然亦终当殊途同归也。修齐治平总名格物,但欲如此节节分疏,亦觉说话太多。(《答甘泉》,《王阳明全集》第181页)
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阳明的意思是,体认天理是湛若水与自己的共同追求,在龙场悟道前的相当一段时间内,自己也尝以此为修养功夫的最终指向。但自确立心学立场,已视此为求之于外。甘泉体认天理的动机是好的,但其言“随处”,已堕入旧学在事事物物上求其定理的坑堑。但王阳明同时指出,向外求理和自己的致良知可以殊途同归。这可以看做王阳明以心学立场融合理学心学为一的企图,也可以看做他在称许“体认天理”的总目标下对不同的功夫路向的容忍。
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从思维方法上说,王阳明以综合为主,所以“修齐治平总名格物”。他把道德理性的培养并将它贯彻于具体事物作为一切活动的统领。他的成熟学说以致良知为宗旨,致良知是正面的端正意念——推致本正之意念于具体事为,格物是负面的端正意念——正其不正以归于正。能近取譬与省察克治都是他所强调的。格物、致知、诚意、正心,乃至修齐治平在阳明功夫中是统一的,其中任何一项都可以包容、兼举其他项。所以不必以格致诚正为不同的功夫名目,节节分疏,层层推进。这反映的正是王阳明既浑融又细密、既广大又精微的学术风格。湛若水的学术也并非不阔大,他的心学倾向也十分明显,但其“随处”、“格物”等说在王阳明看来迹近支离骛外,所以遭到阳明的反对。也可以说,湛若水融合理学心学,从而避免二家的缺点的“随处体认天理”还带有旧学的尾巴,故被从旧学立场上彻底转变过来的王阳明视为拖泥带水。实际上两家皆从辩论求胜的目的出发而有意无意地误解对方,这一点是明显的。
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