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天命之中，无不包贯，此吾心本体也。此心同，此理同，其为包贯亦无弗同。流行神理，岂有丰啬厚薄哉？惟其流行而既形焉，于是二气分，五行判，交错不齐，而理之神有不能尽然者矣。阴阳五行，适得其初则中，中则心存，心存则本体洞然而无所障蔽。（《与蒋道林》，《明儒学案》第914页）
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吕怀实际上认为有一个中正之体，这就是性理，它在天地间，也在人心中，二者是同一的。人对它不能有所加损。万物运行合乎其则，人应事得其宜，不过是实现了这个中正。这一思想与湛若水一样，有融合理学心学的倾向。他还说：
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性统于心，本来无病，由有身乃有气质，有气质乃有病，有病乃有修，是故格致诚正，所以修身；戒惧慎独，所以修道。身行道立，则静虚动直，天理得而至善存矣。（《与蒋道林》，《明儒学案》第914页）
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这里论心性情关系皆沿袭旧说。吕怀的特点是重视变化气质。他认为，为学全在变化气质，王阳明的致良知与湛若水的随处体认天理，其功夫皆在变化气质。从变化气质着手，王阳明与湛若水宗旨本一；若不从此处着手，则任说千万，皆是虚弄精神。他说：
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天理良知，本同宗旨，识得原因着脚，则千蹊万径，皆可入国。徒徇意见，不惟二先生之说不能相通，古人千门万户，安所适从？今即便于良知天理之外，更立一方亦得。然无用如此。故但就中指出一通融枢要，只在变化气质。学问不从这上着脚，凭说格致、说戒惧、说求仁集义，与夫致良知、体认天理，要之只是虚弄精神，功夫都无着落。（《答叶德和》，《明儒学案》第918页）
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认为王阳明湛若水功夫大端在变化气质，这从大的方面说并不错，但王阳明与湛若水在承认变化气质的大前提下，还有许多不同。特别是王阳明一生精进不已，功夫要领发生多次变化，变化气质一语不足以概括。变化气质是孟子以来儒学功夫论的纲领，张载、程朱、陆王皆不违此旨。用这一点来标举其师与王阳明之同，固大而无当。但吕怀变化气质之说并不越师门之旨。湛若水的《心性图说》，敬字贯彻始终，《答阳明论格物书》亦说：
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致知云者，盖知此实体也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问思辨笃行诸训，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳。非有加也。故无所用其丝毫人力也。（《明儒学案》第887页）
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这也是倡导变化气质之说。吕怀的学说可以说得其师之一偏。弟子对于师说，有全面继承而恪守其义者，有承其一点而发扬光大者，有得其一隅而融化其旨者。吕怀之于湛若水，可以说是得其一隅而融化其旨者。
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2.何迁 何迁字益之，号吉阳，历官至南京刑部侍郎。曾倡复京师灵济之会。何迁学主“知止”，他尝说：
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道有本末，学有先后，《大学》教人，以“知止”为先，而后定静安虑由之。知止而后能定静安虑者，致知以格物也；是定静安虑而后能得者，物格而后知至也。是故知止之义，虽高明之士，有不能舍之以径趋者。（《赠沧守胡子序》，《明儒学案》第924页）
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何迁之知止即《大学》之止于至善，止是本体，知是功夫。他解释知止说：
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止者，此心感应之机，其明不假思，而其则不可乱，善而无善，所谓至善也。有所不止焉，思以乱之，非其本体也。是故圣人亟指之，而欲以其知及之。信其本无不止之体，而究其有所不止之由，即应感之间，察流行之主，使所谓不思而明、有则而不可乱者，卓然见于澄汰廓清之余，而立于齐庄凝聚之地，是则知止之义。（《赠沧守胡子序》，《明儒学案》第925页）
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“止”就是功夫圆熟之时，心对外物的反应自然合于理则。而它的表现又是不思而得，圆神不测。“知”即求与此本体为一。求之功夫，一是“信其本无不止之体”，也即陆九渊之“先立其大”。二是究其所不止之由，即陆九渊所谓以学问思辨行去除对于本心的蒙蔽，使“立于齐庄凝聚之地”，此即知止之义。何迁的知止，有纠正阳明后学的流弊的意思，与黄绾的艮止大略相同。他尝说：
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嗣后一传百讹，师心即圣，不假学力，内驰见于玄漠，而外逃失于躬行。后生不察，遂谓言行不必根心，而圣人之学，不足达于用，由是继之以畔。夫良知曰致，盖必举其灵晰圆神出于自然者，恍然澄定于廓清凝聚之余。而日见其参立于前，而后养以长裕，渐以销融，使其精微中庸，皆将毕于竭才，以几浑合。（《龙冈摘稿序》，《明儒学案》第925页）
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这里何迁特别强调，良知之灵晰圆神必加澄定廓清凝聚之功，使它处处时时中庸，合于天理。此与江右聂豹、罗洪先等人强调良知必加收摄保聚之功为同一路径。
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何迁的知止，也是吸收湛若水“随处体认天理”而加以熔铸的结果。湛若水尝说：“格物即止至善也，圣贤非有二事，自意心身至家国天下，无非随时体认天理，体认天理，即格物也。”（《答王宜学》，《明儒学案》第884页）湛若水的随处体认天理，体认即止，即到达。体认天理即止于天理，达到天理，此即甘泉“格即造诣”、“格物即造道”之义。故何迁之“知止”，离湛若水最近。其得于师门者，比吕怀为多。
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3.洪垣 洪垣字峻之，号觉山，嘉靖进士，官至温州知府。洪垣从学湛若水甚久，甚得喜爱，目之为“可传吾钓台风月者”。洪垣继承了乃师“随处体认天理”的宗旨，但强调“体认天理，是不离根之体认”（《理学闻言》，《明儒学案》第934页）。盖洪垣惧学者误解“随处体认天理”，走入程朱即物穷理的老路，故倡不离根之体认。意在指出，随处体认是体认本心具有之理，此理与天地万物之理为一。所谓不离根，还在于强调，随处体认必须纯以德性修养为务，不涉外在功利。一涉功利，则体认为离根。故洪垣主张从未感之先求中正，不在已发之后求停当，他说：
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垣窃以为戒惧事迹之功易，而戒惧念虑之功难；戒惧念虑之功易，而戒惧本体之功难。夫戒惧乎本体者，非志之主宰不能也。今人只于义理上论学，不在合下工夫上论学；只于学上论病痛，不于己志真切上论病痛。又窃以为今之学者，只于意气作为上论志，不于天行乾乾主宰上论志。所以终未有凑泊处。（《柬邹东廓》，《明儒学案》第939页）
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此即强调在本体上、在未发上用功，不在讲说上、在已发之迹上用功；在道德修养上立志，不在功利上立志。这就是所谓不离根之体认。洪垣主张“从立志达通几”，即在本体上、未发上用功夫，然后意念之发（几）皆从本体之善流出，他说：
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只观主宰，不论体段；只求致虚，不论着力。内省不疚，无恶于志。志者，主宰也。刚健纯粹，通一身动静隐显而运用之。（《答徐温泉》，《明儒学案》第941页）
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盖未感之先，别无可言，惟有一真志在耳。故鄙人尝谓志在几先，而功在几时。志从好学有之，几从好学得之。非志，则几不神也。非志非几，而影立未发之中于未应之先，以为应事主，而应之若无心焉，非影响即虚见。（《与葛洞冈》，《明儒学案》第941页）
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志立则主宰正，主宰正则发于几上皆正也。但洪垣提倡“志在几先，而功在几时”。意思是，目的指向在本体，而功夫则在已发上用，因为本体无声无臭，功无可施。必须在已发上用功，而已发上用功，正所以纯粹其本体、未发。未经几上用功的所谓本体，以之为应事接物的根据，则不免于影响恍惚，浮虚不实。故洪垣之学，形上形下体用一源。以先天立志统领后天通几，以后天通几补充完养先天立志。
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由此，洪垣反对“先天正心之学”，认为未发之中，必应事锻炼方能有得，纯任自然，不加锻炼之功，必堕于猖狂自恣。他有《答颜钧书》，明确反对泰州学派率任自然之旨：
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今曰性如明珠，原无尘染，有何睹闻，着何戒惧，故遂谓平时只是率性所行。则其所率、所谓道者，果知其为性道之本否乎？……若谓只任自然，便谓之道，恐终涉于百姓日用不知。区区之为此说者，非谓率非自然也。慎独精一、不容意见之为自然者，自然之至也。（《明儒学案》第940页）
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洪垣反对纯任自然，主张加慎独精一等修为之功。对于王阳明湛若水二家他也力主调和。他指出，王、湛之学有同有异。其相同处在于王阳明之致良知与湛若水之随处体认天理皆破除功利形迹之末，一以天理为归，皆以内圣导外王。其不同处，在用功之微与显。阳明以良知为独知之时，至静而神，致良知合知行为一，功夫不偏废。但王阳明有“不识不知，顺帝之则”之语。后学喜其简易径便，便以无心之知为真知，不究无心之知中所包含的天理，径任自然。洪垣指出，阳明后学“以无心之知为真知，不原先天，不问顺帝之则，似倚于微而无上天之载，失之倚非良矣”（《答徐存斋》，《明儒学案》第942页）。湛若水的随处体认天理，正所以纠正阳明后学之弊：
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