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每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此报之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人。呜呼，是奚足恤哉！（《传习录》中）
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在他的苦心倡导下，在他的人格魅力、学说力量的感召下，阳明学传播到各地，席卷大半个中国，蔚成潮流，风靡天下，为理学注入了新的活力，增加了新的内容。
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第二，王阳明所倡导、所身体力行的，是一条以内圣带动外王的路线。王阳明一生的经历，就是内圣外王的注脚；王阳明一生的发展途程，给我们昭示了内圣外王人格的培养途径。内圣外王是儒家理想人格的极致。历史上的儒者在道德文章和经世济民的功业上都达到相当成就的并不多。王阳明庶乎近之。他可以说是中国历史上为数不多的几个集内圣外王于一身的豪杰之一。刘宗周把王阳明的学术特点归结为：“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一。”（《明儒学案·师说》）“无之不一”，是造就阳明内圣外王人格的根本因素。他的修养重点在内圣，他是以内圣带动外王，或说内圣开出外王。他的理论的最根本之点在即心即理，即知即行。即心即理使他把每一个具体观念、具体行为和道德修养联系起来，在具体事为中将道德理性和知识理性结合为一，自觉地把知识活动变为对人格的完善有用的资养。即知即行保证了人格完善活动同时是有现实结果的，是个人内心的，同时也是社会群体的。他说：
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学是学去人欲，存天理。从事于去人欲，存天理，则自证诸先觉，考诸故训，自下许多问辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。（《传习录》上）
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一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬时别有个心穷理，穷理时别有个心居敬，名虽不同，工夫只是一事。（《传习录》上）
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这种“一事”是合内圣外王为一的，是即心即理、即知即行的。不是道德和知识平行发展，而是以道德带动知识。在他这里，意志比知识有更多的优越性，他赋予意志主动获得知识以完成自身的价值目标的能动性质。
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王阳明一生的经历，就是他内圣外王人格的注脚。王阳明具有多方面的学养，有过多次深刻、复杂甚至性命交关、生死搏斗的体验。这是他丰富的知识、卓越的人生睿智的基础。王阳明出身于一个世代为官的仕宦之家，幼年即有诗才，中举出仕后曾与“前七子”中李梦阳、何景明等以文才相驰骋，后因不愿“以有限之精神务无用之虚文”，屏去不用，但诗文已达相当造诣。他少年随父寓北京时，曾出游居庸关，与边塞胡儿逐骑射，学习守御之术，常在饭后以果核演练阵法。喜读兵书，在出仕初任事时，督工以军伍之法，并操演八阵图。这为他后来擒宸濠、平定西南边境的少数民族暴乱等军事活动准备了经验和才能。他也曾喜好仙佛，与道士学养生，筑室阳明洞学导引术，甚至在新婚之日与道士静坐忘归。这为他广泛地利用佛道的思想资料进行理论创造奠定了基础。阳明少年时就亲身实践程朱“格物”之说并几番窗前格竹，在后来的理论探索和实践体究中发现了朱熹学说中的矛盾。至于著名的龙场之悟，经居夷处困、动心忍性之后，大悟“圣人之道吾性自足，向之求理于外者误也”，与擒宸濠、处忠泰之变，在枪锋剑竖间通权达变以渡难关，由此揭“致良知”之旨，更是在生死事变考验中心路历程的大关节点。王阳明是个传奇式人物，多方面的学养、多方面的体验，使他具有了多方面的才能，也使他对道德理性与知识理性结合，以道德带动知识的功夫路径有了坚定的信念。朱熹毕生从事学术研究事业，他的短时间的仕宦生活也没有王阳明那样惊心动魄。他的学术方式是学者式的。王阳明一生为官讲学并重，他的一生极险而学问极平实。同朱熹典型的学者生活相比，阳明的学术极富平民性：任何道德境界和知识水平的人都可以从现在做起，从一点一滴的小事做起，他所谓“致极良知”没有确定的标准，他强调的是“致良知”的过程。他称自己的学术“自公卿以至市井皆是如此做”，“虽卖柴人亦行得”。黄宗羲也说：“自姚江指点出良知人人现在，一反观而自得，便人人有个作圣之路。”（《明儒学案·姚江学案》）内圣外王是人人可做的，人人皆可有自己的内圣外王。王阳明通过自己的示范，把理学的修习从学者到平民，大大地推进了一步。
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王阳明以内圣带动外王的路径，在道德和科学的关系上可以引起一些新的思考。
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古来哲学家对于道德和知识的关系有不同的见解。或以知识代替道德，如古希腊哲学家苏格拉底就有“知识即美德”的名言，赫拉克利特也认为，人们要过有道德的生活，必须按照“逻各斯”去行动。或认为知识与道德是完全不同的两个领域。老子就说“为学日益，为道日损”、“知不知，上；不知知，病”，这是把德和知割裂开来，把道德的提高和知识的增长看做两个毫不相关甚至正相反对的方面。经验论伦理学家虽然承认一切伦理观念、伦理原则来源于经验，没有任何意义上的天赋观念，但他们也不认为，道德和知识是同步发展的。王阳明致良知学说中包含的道德和知识的关系，具有鲜明的中国哲学的特色。他的即心即理、即知即行，是把每一观念和行为都看做道德和知识的结合体，他要求在每一件事上都得到双重结果：道德的增进和知识的提高。比如温凊定省之类的日常活动，在他看来首先是孝心的表露。如无孝心，则这类活动如同作戏，没有道德价值。但这类活动同时也有如何适当的问题。王阳明的看法是：“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理;夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。”首先在端正动机上用功，结果是好的动机自然产生出来的。这里王阳明不是不知道动机与效果不一致的可能性。他不是以理论的方式把问题推到极端然后给出合理的解释。他是实践的提倡者，他要求人们在常规的活动中使道德与知识收并进之功。他的一生就是他的学说的示范。
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这种道德与知识合一的致思倾向，并非自王阳明始，而是中国泛道德文化的一个源远流长的传统。不过王阳明欲与占统治地位的朱熹学说抗衡，特别将它凸显出来。这种凸显，产生了两个方面的结果：一方面，对于当时道德沦丧的世风是一种纠补；另一方面，对于中国学术中本来就比较薄弱的科学因素是一种扼杀，从而加强了本来就无孔不入的泛道德主义倾向。与宋代相比，实证科学在明代愈益从理性与价值缠夹不清的局面中脱离出来，愈益成了少数人的专家之业。而理学作为一种关于价值的阐释越来越向心性精微的方向发展。这可以解释为什么明代理学越来越重视心性体验，而关于理气的学说退居次要位置。实证科学和理学的逐渐分途，这是阳明学对于朱子的反动在学术形态上带来的变化。而高扬道德理性的能动性反而使道德失去了钳制人心的作用。市民阶层的更加高涨，功利思想的不可遏制，都对阳明学发生了强大的整合，出现了与他的本来愿望完全不同的结果。
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明代哲学史（修订版） 二 心外无理
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1.心外无理——格物 王阳明在道德理性优于知识理性，道德理性是统领，知识理性是辅翼的思路确立之后提出的第一个命题便是“心外无理”。心外无理的提出，并非直接承自陆九渊，而是从朱熹之学入手，感到扞格不通，在遭遇重大变故后自证自悟得到的。龙场之悟，是王阳明一生数次学术宗旨变化中体验最痛切、对他意义也最大的一次。龙场之悟的直接结果，就是阳明看到了道德意志在生死患难中的巨大作用，他悟到的是“圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也”（《年谱》，《王阳明全集》第1228页）。阳明少年时格竹失败，已经萌生了对朱熹的即物穷理说的怀疑。龙场的居夷处困、动心忍性正好提供了他发生转变的契机，使他在格竹中求而未得的东西得于一旦。阳明后来总结龙场所得说：“及在夷中三年，颇见得此中意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在己身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”（《传习录》下）龙场之悟，是他的心外无理说建立的根据。“心外无理”的中心意思是，心是人的主宰，心最主要的是道德理性。人最重要的是心，心是人的力量之所在，智慧之所在。所以他屡屡强调心的主宰作用：
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心者人之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动，而所以言动者心也。（《传习录》下）
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要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动皆是汝心。汝心之视发窍于目，汝心之听发窍于耳，汝心之言发窍于口，汝心之动发窍于四肢，若无汝心，便无耳目口鼻。（《传习录》上）
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此处所说心的主宰，不是指知识理性，知识理性是心的知觉灵明。阳明并非不承认心的知觉作用，他的心外无理强调的，是道德理性的主宰作用：不出于道德理性的活动不具备道德意义。《传习录》载：
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爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟。今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲，存天理上用功便是。”（《传习录》上）
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事亲、事君、交友、治民这类道德事项，其价值皆出于心，无道德理性参与的事项，是无道德意义的。就如演戏，演员并无剧中人的道德情感。剧中的道德事项不具有道德价值。
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由于以道德理性的主宰作用为根本，王阳明对于大学格物、致知、诚意、正心的解释便完全不同于传统，特别是不同于朱熹的解释。他的解释是：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”（《传习录》上）这一界定与传统的解释顺序正好相反，传统的顺序是格致诚正，他的顺序是心意知物。这个顺序上的相反正好说明，王阳明对于朱熹是一次革命，这次革命所引发的结果不同寻常。这从整个明代学术变迁的大势中可以看出来。
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这个不同还在于心的意义的不同。传统所谓心主要是知觉作用，心的作用首先在于认知、察识、容受并整理在应事接物中得到的感觉。朱熹就曾说：“心者人之知觉，主于事而应事物者也。”（《大禹谟解》，《朱子文集》卷六十五）在朱熹这里，心的主要作用，在对视听言动、知觉运用进行范导、指挥，也即朱熹所说：“人之一身，知觉运用莫非心之作为，则心者，固所以主于身而无动静语默之间者也。”（《答张钦夫四十九》，《朱子文集》卷三十二）而阳明所谓“心”，主要是道德理性。朱熹以天命之性为道德之源，知识积累及其豁然贯通是天命之性透至心的层面为主体所自觉的刺激物。王阳明虽然也承认性为道德之源，但“心即性”，心与性时时相通，道德理性直接彰显于心中，若无私欲障蔽，则性体时时显露，为心所自觉。朱熹的以心显性是格物致知后事。王阳明则时时心性相通。相应于对心的看法不同，阳明的意为“心之所发”，知为“意之本体”，物为“意之所在”。此“意”即意念，意念是从心中发出来的，知即意的本质。这里的知不是良知，而是一般心理活动，“意之本体便是知”是说，意念的本质是心理活动，而不是足蹑手持的现实行为。在阳明哲学中，后人质疑和攻讦最多的是“心”和“物”两个概念。阳明所谓“物”指“意之所在”：
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如意在于事亲，即事亲便是一物， 意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物，意在于视听言动，即视听言动便是一物。（《传习录》上）
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阳明这里所谓物，不是主体之外的“客观外物”，“客观外物”是知识理性的对象，这在阳明不是重要的。阳明的物是“事”，即有道德理性参与其中、有特定的目的和行为手段的“事”。他说：
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意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。（《传习录》中）
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道德理性参与其中的“事”，才有主体的选择、判断、体验、评价，也才会与道德理性发生关系。阳明反对传统的格物论无与于身心性命，他以事为物就是为了弥补这一缺陷。而以事为物，则对格物的解释也随之大变：
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