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格物如孟子“大人格君心”之格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理。即是穷理。天理即是明德，穷理即是明明德。（《传习录》上）
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这样的格物即是“正念头”，正念头即是诚意，也即是正心，即是明明德，即是止于至善。故“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”（《与王纯甫》，《王阳明全集》第156页）。这样一变，阳明便把《大学》的三纲领八条目统为一事，“皆从心上说”。阳明认为，他这样的解释，是合心与理为一的，是去除朱熹析心与理为二的弊病的关键性一步：
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朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。（《传习录》上）
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阳明的格物定义，意在突出道德的普遍性，把每一事项作为增进道德的媒介。
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2.心之本体——心即性 心即理，心外无理的另一个重要含义是，作为道德行为的根源的善，以萌芽状态天赋于人心中。天赋之善即理，故“心即理”。这是阳明龙场之悟确定道德理性的至上地位之后，又寻求道德理性的根源，并用经典印证之后得出的。孟子的四端说，陆九渊的本心说是阳明自幼熟读而了然于心的，但这只是承领前人旧说，未经自己深切体验。反复强调心即理并把它作为道德理性的根源是在龙场之后。龙场之前，王阳明走的是一条用格物所得的物理填补心的灵明而后靠涵养转换成天理的道路。龙场之后，阳明以心中本具之理来归约、化解外在物理。阳明说：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。”（《传习录》下）但此性并不是以完整的、成熟的、“溥博如渊”的形式存在于心中，而是一种微弱的萌芽。这就是心之本体，这就是良知。《传习录》载：
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惟乾问：“知如何是心之本体？”先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵。能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。”（《传习录》下）
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阳明的另一段话，可以作为此段的解释：
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性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，以至无穷，只一性而已。……看得一性字分明，即万理灿然。（《传习录》上）
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阳明的“心即理”，是通天人为一的，是把心放在宇宙这个大系统中来认识的。在他看来，统只一性，这个性即宇宙根本法则。从它必然表现为形形色色的具体事物说，叫做天，天即无量数的具体事物的总汇。万物虽众，统之有宗。从其为万物主宰说，叫做帝。万物皆按自己的本性的必然性运动，无一息或停，无一处不到。它们是偶然中的必然，这叫做命。而此本性的必然性的生生不息、终古不忒的性质，赋予人则为人之性，它的具体表现是仁义礼智；宇宙根本法则作为宇宙万物的主宰，叫做帝，作为人身的主宰，叫做心。心的主宰作用通过理性、意志、情感等来控制、主持人的思想和行为。宇宙根本法则是浑一的，天、帝、性、命、心都是对他的不同侧面的把握。故阳明有“心即理”、“心即性”、“心即道”、“心即天”等等命题。这是阳明“人者天地万物之心”、“天地万物本吾一体”等观念的思想基础，也是阳明认为自己的学术简易直接的根据：既然心即理，良知即宇宙根本法则的萌芽状态，则扩充、推致此心中良知于事事物物，使道德理性、知识理性得到扩展和提高，就是一条便捷的、人人可行的路径。黄宗羲所说的“自姚江指点出良知人人现在，一反观而自得，便人人有个作圣之路”，就是表彰阳明突出被后儒向外驰求湮没了的心之本体，使人沿自己本具的道德理性用作圣之功的功绩。
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王阳明的“心即理”还包括这样的思想：天赋的道德意识即诚，即至善，即未发之中。阳明说：
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良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。（《传习录》下）
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诚本是一个功能性的概念、描述性的概念，描述事物皆按其本性的必然运行这种诚信的性质，如《中庸》说“诚者天之道”。但理学家把诚变成了一个本体性概念，一个体现了主体对万物的觉解的价值性概念。在阳明这里，本心即诚。但他更倾向于说良知即诚。因为心是个混形上形下、本体与表现为一的概念，直接说心即性，心即理，心是真诚恻怛，便无法排除阳明所谓心动气、七情有过等现实状态。故要说心即理，须加以分疏、限定。阳明多以良知为本心、没受到污染的心的代名词。这个本心同时也就是未发之中，阳明说：
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人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。（《传习录》上）
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阳明以未发之中为本有，即在理论上承认人先天本具的心是正的，后王龙溪即沿此一点，发挥为先天正心之学。主张保任此一点先天本正之心，勿使恶夹杂，悟此本体便是功夫。这一点在王龙溪章还要详说。阳明虽然主张中和是人人原有的，但他认为，中和是心之本体，是就心的理想状态说的，现实的人，其心必然受气禀的影响，物欲的遮蔽，故须做存天理去人欲的功夫，以复先天本具之正。这在阳明思想中，特别是他的早期思想中是一贯的，并且处在突出的地位。阳明说：
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不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用。有未发之中，即有发而中节之和。今人未能有发而中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。（《传习录》上）
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常人不能有未发之中，故须用存理去欲功夫。但人本有天赋之善，因物欲遮隔而不显，除去人欲，天理自现，故存天理去人欲只是去人欲一个功夫，阳明说：
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人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。（《传习录》下）
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存理去欲是宋明理学功夫大要，尤为心学所强调，阳明著作中“念念去人欲存天理”、“省察克治”几乎无处不有。阳明的功夫论有一个十分明显的特点，即他强调须在实事上、在行为中而不是在读书、在静坐中存理去欲。所以阳明特倡知行合一说。此说是阳明全部功夫的支柱，也是他的人格特点。他的以道德带动知识的纲领，也须在知行合一中充实和贯彻。
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明代哲学史（修订版） 三 知行合一
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知行合一之说王阳明提出甚早。在龙场，提学副使席书聘主贵阳书院，阳明已开始讲知行合一。因与当时习闻的知先行后说大相径庭，故学者多不信。次年乃教学者静坐，自悟性体，并自悔说：“悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入，兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体。”（《年谱》，《王阳明全集》第1230页）关于知行合一的最详细的论述见于《传习录》答徐爱问学的一段话中：
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爱因未会先生知行合一之训，与宗贤惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明两件。”先生曰：“此已被私欲割断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。……就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝，行弟，方可称他知孝，知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝知弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开。此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知，不然只是不曾知，此却是何等着实的功夫。如今苦苦定要说知行作两个，是什么意，某要说做一个，是什么意。若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用！”爱曰：“古人说知行作两个，亦是要人见个分晓，一行作知的功夫，一行作行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思维省察；也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行；也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事，只是闲说话。”（《传习录》上）
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在这一长段话中，王阳明阐明了知行合一的真正意思，以及他所以主张知行合一的苦心。在王阳明之前，关于知行问题讨论最多的是知行先后、知行轻重及知行的相互关系。学者多信从知先行后、知轻行重、知行交养互发。阳明对此皆略过不谈。在阳明哲学中，知行乃同一活动的两面，如车之两轮、鸟之两翼，不可截然分开。说知即逻辑地包含行，说行即逻辑地包含知。在阳明看来，一个行为必须由两个要素组成：一为理性及其对行为的指导；一为在理性指导下的现实行动。任何现实的活动，都是理性与行为的合一。现实活动中理性指导的方面属知，实地行动的方面属行：行为的方向表现理性的意志，行为的工拙表现理性的精粗。知表现为对于行为的意向、推理、决断，行表现为在特定的时间空间中对理性指令的现实作为。这就是阳明所说：“行之明觉精察处即是知，知之真切笃实处即是行。”（《传习录》中）一个现实的活动，一般来说，总是创意于知，实行于行。也可以说起始于知，完成于行。故阳明说：“知者行之始，行者知之成。”（《传习录》中）阳明这里是以一个实践者的立场，就一般活动的要素及其角色来立论的。他没有探讨知行的来源问题，知行的来源问题是一个鸡生蛋、蛋生鸡的可以循环论证的问题。他也没有涉及知行轻重、知行先后的讨论，因为知行合一本身就取消了这些问题的意义。他是把知和行作为同一活动的两个方面，这在思考问题的方式上比前人进了一步：他不是把知和行看做可以孤立存在的，而是把二者置于一个统一体中，这个统一体便是人的现实活动，人的现实活动本来无法把知和行割裂开。分别讨论知和行，这是人们的思辨抽象的结果。王阳明就是把这个本无法孤立的东西还原，使知行相互联系，相互渗透，相互包含。所以王阳明说：“君子之学，何尝离去事为而废论说。但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为二事。”（《传习录》中）
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另外，王阳明的哲学，本质上是伦理哲学，他所说的知行，主要是道德命意和道德行为。他在论证知行合一命题中，所举的例子多为道德方面的，如孝亲的活动、忠君的活动等。从道德活动来说，知行合一强调的是，道德活动必须是道德理性参与其中并发号施令的活动，一个行为之所以为善，是因为它出于道德理性的自主自觉。一个不自觉的“不期然而中”，和一个理性失去主宰的“迫于情势不得不为”，不管其效果如何，都没有道德意义。
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