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为学功夫有深浅，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，却又多了这分意思。便不是那廓然大公。《书》所谓“无有作好作恶”，方是本体。（《传习录》上）
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无有作好作恶是心之本体。但人既整日在现象世界里，难免有情欲。阳明对于情欲，不是强禁绝不起，而是过而不留。阳明弟子问，良知好比日，情欲好比云，云能蔽日，但也是天应该有的，情欲是否人心应该有的，阳明答：
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喜怒哀惧爱恶欲谓之七情，七者俱是人心实有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。（《传习录》下）
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这是说，七情本身不可说是恶，有所执著方谓之蔽。七情就如太虚中的“雨露风霜阴霾噎气”，一过而化，即不为蔽。
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至此，阳明尚在形下层面讨论问题，这里说的心体，心之本体，皆指能生意念，有七情六欲的现实的心。这个现实的心的本来面目是空，是原无一物。但若到形上层面，则“心之本体”别有意谓。阳明关于心之本体，有许多不同的说法，如：
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心之体，性也。性即理也。穷仁之理真要仁极仁，穷义之理真要义极义，仁义只是吾性，故穷理即是尽性。
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惟乾问：“知如何是心之本体？”先生曰：“知是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。”（以上见《传习录》上）
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定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。
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心之本体，即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得。
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良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。
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乐是心之本体，是不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。（以上见《传习录》中）
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至善者心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。
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心无体，以天地万物感应之是非为本体。
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无知无不知，本体原是如此。譬如日有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。（以上见《传习录》下）
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统观阳明关于心之本体的说法，可以将它们分为四类：（1）心的至善无恶的形上设定，心之本体即性，性即理，乃天赋之善，这种善不同于形下时时生起的善念恶念，而是有善无恶的至善。（2）心的无善无恶的形下状态，即心的本来面目、本来体段，即上所喻太虚意。（3）对于心的诸性质的描述，如乐是心之本体，定是心之本体，恒照是心之本体等。（4）心无体，这是从认识论的角度，说心如一块白板，心以对外物的反映为其体。就如眼耳等以对外界声色的反映为其体一样。这四类中，第一第二类与我们以上讨论“无善无恶心之体”有密切关系。联系第一第二类说明，我们可以说，四句教“无善无恶心之体”是说心中本无善念恶念，善念恶念是后天生起的，但心中有天赋的善性；而只有在心体无善无恶的状态下，至善无恶的性才能发露。心越空灵，善性越充盈。无善无恶是修养所欲达到的境界，而达到这种境界正是为了天赋善性的显露。这就是阳明所说“无中生有的学问”。无是手段，有是目的。心中性体流行，正是具体善念恶念退听之时。关于这一点，黄宗羲见得极是：
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其实无善无恶者，无善念无恶念耳，非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶，亦是有善念有恶念耳，二句只完得动静二字。（《明儒学案·姚江学案》）
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动静二字，即王阳明所谓“无善无恶理之静，有善有恶气之动”。无善无恶理之静亦只是说万物皆按其本性的必然性运作，其本身无所谓善恶，而从运用此理的动机上见出善恶。如花草本无善无恶，以人之取舍而定其善恶。这是说物理。但说到人，阳明必说良知即天理，性原无一毫之恶。性善论，是阳明得自儒家先辈特别是孟子和象山的不二法门。他的致良知，就是推致此善于一切活动中。若性无善无恶，则推致者失去依据。所以黄宗羲说：“为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹杂，先生所谓‘致吾心之良知于事事物物也’。四句本是无病，学者错会文致。”（《明儒学案·姚江学案》）
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王阳明又有“满街都是圣人”之说。满街都是圣人，并不是说人已是现成的圣人，而是说，人人皆有天赋良知善性，这个善性是人成圣的内在根据。因此，人人皆是潜在的圣人。要把潜在的圣人变为现实的圣人，功夫亦惟在致此良知之善于事事物物。致之不已，卒为美大圣神。所以必以至善无恶的良知为前提。
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实际上王龙溪与钱德洪的争论，四句教首句“无善无恶心之体”是二家都承认的，所争者为后三句。照王龙溪看，无善无恶之心正是保证至善无恶的性体流行的条件。而保任先天性善流行，即不须良知对所起之意加以善恶判断，然后为善去恶，功夫惟在本体上用，悟本体即是功夫。此所谓解缆放船，顺风张棹。而钱德洪也认为“无善无恶心之体”中包至善之性，不过认为有现起的善念恶念蒙蔽性体，必实地为善去恶。所以王龙溪之学为先天正心——保任先天本正之心体流行，勿使后天意念夹杂。钱德洪是后天诚意——作为善去恶实功，渐诚其意。王龙溪从先天本正之心立根基，其学为四无；钱德洪从后天意念上为善去恶入手，其学为四有。统观阳明全部论述，只有说“无善无恶心之体”才能完满表达他的根本意思，而说“无善无恶心之体”时，必须联系阳明至善无恶之性体自然呈露之义，才能即无而有，前后贯通。四句教的后三句，文义明晓，学者理解亦无大分歧，置之不辩可也。
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此外，正确理解王阳明的“无善无恶心之本体”，也是把握王阳明融合儒释道的关键。阳明之于佛道，可以说是一个由好之而入其中，到渐觉其非而屏去，再到以儒统合、融会佛道的过程。阳明早年曾出入佛老有年，其中如婚礼之日入铁柱宫，闻道士养生之说而悦之，相与对坐忘归；格竹得病后习道士养生之法，有遗世入山之意；初任事游九华山，访道士蔡蓬头论儒家最上乘；筑室阳明洞中行导引术至能“前知”等，论者皆耳熟能详。其诗文中如《游浮峰寺》：“欲扣灵关问丹诀，春风萝薜隔重重。”《游化城寺》：“仙骨自怜何日化，尘海翻觉此生浮。夜深忽起蓬莱兴，飞上青天十二楼。”《列仙峰》：“仙人招我去，挥手青云端。”《登泰山》：“相期广成子，太虚显遨游。”（以上见《王阳明全集》卷十九）表现出阳明对仙道的向往。是什么情结使得阳明如此好仙佛，又是什么机缘使他屏去？我们说，这应当主要归因于阳明早期文人气质中好想象、好探究具有神秘意味的东西的倾向。阳明幼时即以诗才受知于爱好作诗的祖父，因得以和祖父的诗友往还，耳濡目染，使他对诗赋产生了兴趣。诗的意境，诗人的超然物外的情趣使他对神秘的东西发生了强烈的探究欲望。青年阳明有着强烈的理想主义气质和出世倾向。但他又生长于一个世代为官的家庭，从小受着科举入仕、经世济民的功业理想的熏陶。“读书学圣贤为第一等事”、“少有经略四方之志”等青少年时立定的志向，又使他具有强烈的入世愿望。有与无、出世与入世、好仙佛与做圣人这些矛盾，在龙场悟道之前一直是搅扰青年阳明的最大难题。
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使王阳明彻底抛弃佛道的直接原因是龙场之悟。阳明自言：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学，其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。”（《传习录》上）不仅龙场的险恶环境、生死考验使阳明不能再有谈玄说空的优游心境，更重要的是，撑持他渡过难关的至大至刚的精神力量主要得自儒家心学，悟道之后他以所悟与五经印证，也使他对儒家信从愈益坚决。二氏的牵缠至此决然斩断。相应地，诗风也为之一变。前之绮丽铺排，抒情写意一变而为简易平实，言理明志。并告诫学者屏绝佛道，在讲学中也径直抨击二氏。中年以后，阳明逐渐变攻击佛道为以儒家为主去融合佛道。阳明认为，佛道与儒皆讲心，其精微处，所争只在毫厘。佛道与儒者最大的区别在本体不在功夫。《传习录》载，弟子问佛氏亦主张无善无恶，与儒者何以异？阳明答：
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佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下，圣人无善无恶，只是“无有作好，无有作恶”，不动于气。然“遵王之道，会其有极”，便自一循天理，便有个裁成辅相。（《传习录》上）
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在阳明看来，儒佛都讲无善无恶，但佛道的心之本体是空，儒家的心之本体是理。佛家无善无恶，其功夫所得为空。所得为空，是为自己出离苦海，结果只成就了一个私。而儒家则循理遵道，以成就大众利益为目的。佛家出世，逃避父子君臣的伦理义务，恰恰是着了相。儒家则不着相，因为它认为人的伦理义务是无法逃避的，它承认应尽的伦理义务而处之以理，在伦理生活中完成理想人格。儒家并不排斥佛道所谓虚无，但儒家的虚无只是养心功夫。从有体有用体用之全说，虚无是儒家学说中本有的。道家学说的核心在重视生命，保养生命，佛家学说的核心在保持心的清净本体，不为尘俗所染。此皆儒家本有之义：
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二氏之用皆我之用，即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性至命中不染世累谓之佛。……圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆吾之用，是之谓大道。（《年谱》，《王阳明全集》第1289页）
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但阳明反复指出，儒释之同在功夫，而本体则绝不同。释氏的本体是空，“不可以治天下”，儒家的本体是性、是理，是治天下之具。黄宗羲对阳明此点甚为赞赏：
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