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而或者以释氏本心之说颇近于心学，不知儒释界限只一理字。……先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河。（《明儒学案·姚江学案》）
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阳明严辨儒释，但又用佛道理论补充儒家学说特别是其中的心性论，使原本较薄弱的地方充实丰满、体用皆备。就这一点说，阳明走的仍是出入二氏而又入室操戈，猛烈攻击佛道二教，但最终融合儒释的宋代大儒张载、二程、朱熹等所走的道路。这比同时或后世学者攻“阳明禅”所表现出的褊狭急迫要高明得多。
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比天泉证道稍后的严滩问答，是王阳明吸收、利用佛道思想来充实自己的又一个例证。《传习录》载：
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先生起行征思田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相之说，先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫；无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。”先生然其言。（《传习录》下）
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在禅宗中，“有心俱是实，无心俱是幻”是说本体，“无心俱是实，有心俱是幻”是说功夫。意思是，修行者得道与否，只在觉与不觉，觉者将自己对于事物的理解加诸事物，使事物对于觉者有一种全新的意义。在觉者眼里，事物的外形并未变，而其意义变了。如禅宗有名的风幡话头，慧能的回答是“仁者心动”。南泉普愿也说：“直向那边会了，却来这里行履。”都强调觉者的诠释对于物本体的意义。在禅宗，本体是“境与神会”，“理与智冥”。单纯的外物对于觉者来说，是无意义之物。禅宗的识者与山水的三种关系，很好地说明了这个道理：未觉时，山是山，水是水，山水与觉者的关系是外在的。稍有觉解后，山不是山，水不是水，山水与觉者的关系是异在的。真正觉悟之后，山还是山，水还是水，但已是“境与神会”之山水，这时山水与觉者是浑然一体的。又如禅宗师徒弄机锋时，常有动作示意。如果对动作本身包含的意义没有觉解，只是机械模仿，动作虽同，并不能说模仿者悟了。对这种情况，禅师会说模仿者“不知落处”，即不理解动作含蕴的意义。这也是说，本体必须有觉解者的心参与其中。没有心的觉解、诠释的加入，物对于修道是没有意义的。这就是“有心俱是实，无心俱是幻”的真义。而禅宗的修行却又是一个自然的过程，对于觉解，不能执著，执著便成魔障。禅家常说：“饥来吃饭困来眠，至此修行玄更玄。”（大珠慧海）“道流佛法无用功处，只是平常无事。”（临济义玄）此即“无心俱是实，有心俱是幻”。在禅宗，有是说本体，无是说功夫。心是有无一如、本体功夫合一的。
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严滩问答，王阳明同意王龙溪“有心俱是实，无心俱是幻”是从本体的层面说功夫，“无心俱是实，有心俱是幻”是从功夫的层面说本体。阳明的意思是，必须依自己本心所具的良知去行动，良知是实在的，这是一切功夫的前提。否认了良知的实在性，则一切功夫无从谈起，故“有心俱是实，无心俱是幻”。推致良知即功夫，故此句是从本体上说功夫。而从另一方面说，良知须致，功夫着到，本体才能实现。没有现成的本心，现成的良知。未经功夫的本体，是虚幻的有，抽象的有。这是从功夫上说本体，所以“无心俱是实，有心俱是幻”。“严滩问答”完整地表述了王阳明本体功夫全部思想，并且重申了天泉证道时告诫王龙溪、钱德洪“二君之见正好相资为用”之意。
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“四句教”也是洒落与敬畏的统一。黄庭坚说周敦颐“胸怀洒落，如光风霁月”。洒落代表一种不为道理格式所拘、不为世俗荣利所累、自得逍遥的境界。敬畏则与之相反，代表一种恭顺齐肃、兢兢业业的心理状态。主敬是程朱修养方法的主要方面。宋明理学一直把敬畏和洒落作为两种相反的人格类型。阳明一生，是敬畏洒落由二分到统一的过程。阳明年轻时豪迈不羁，宋儒偏于敬畏的修养方法始终未能慊于心。但在确立了心学立场后的相当长的时期内，他是以敬畏为主的。“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。”“精神道德言动，大率以收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”（《传习录》上）是他这一时期用功方向的主流。在遭逢数次重大变故后，生死利害全然放下，胸中愈益洒落。居越以后，摆脱官场羁縻，专心与学者讲习讨论，所学愈加熟化，敬畏与洒落融合无间。王龙溪描述阳明龙场之后学凡三变：
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自此之后，尽去枝叶，一意本原。以默坐澄心为学的，有未发之中，始能有发而中节之和。视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。（《明儒学案·姚江学案》黄宗羲引）
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默坐澄心，求未发之中是敬畏，不习不虑，出之自有天则是洒落。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊是敬畏与洒落融合无间。到此阶段，敬畏中有洒落，洒落中有敬畏。动与静、寂与感、知与行、已发与未发、收敛与发散、知是知非与无是无非皆统合为一。到此境界，可谓“胸次悠然，上下与天地同流”了。阳明此时对敬畏与洒落关系的见解，正以此境界为根据：
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夫君子所谓洒落者，非旷荡放逸纵情肆意之谓也。乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，其昭明灵觉之本体无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍，和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间，孰谓敬畏之增乃反为洒落累耶？惟夫不知洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功，歧为二物而分用其心，是以互相牴牾，动多拂戾而流于欲速助长。（《答舒国用》，《王阳明全集》第190页）
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敬畏不是恭敬整肃恐惧忧戚的心理状态，而是对善的自觉追求和对恶的自觉警戒的意向，因此敬畏并不是对心本来的空灵的破坏。洒落也不是纵情妄为，而是心不为外在利欲所累，时时放下，时时自得的境界。真正的洒落来自敬畏，因为只有敬畏防止恶对心灵的戕害，心之本体——良知才能充塞流行，从而做到主体行为和外在规范的统一。这种统一才是真洒落，这种洒落与敬畏并不截然割裂，互相否定，而是一体两面，互相辅助。
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王阳明的四句教，是他一生学术的总结，终明之世，围绕四句教进行的辩论从来没有停止过。由于明代后期社会政治文化的剧变对哲学的影响，四句教引发的理论内容远远超出了四句教本身，这一点可以作为把握阳明以后明代哲学发展的一条线索。
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明代哲学史（修订版） 第七章 王龙溪的先天正心和钱德洪的后天诚意
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王阳明一生讲学宗旨几次发生变化，他的弟子也因根器利钝，及门早晚，性情趋向不同，对王阳明学说的吸收有不同的侧重。因此阳明殁后，王门弟子的学说呈现出很不同的面貌。他们之间的辩驳构成了明中期以后的主要学术内容。王龙溪和钱德洪是王阳明的高第弟子，他们的学术宗旨有较大不同。这个不同，开启了王门后学的不同路径。
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明代哲学史（修订版） 一 王龙溪的先天正心之学
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王畿（1498—1583）字汝中，别号龙溪，浙江山阴人，与王阳明同宗。嘉靖进士，官至南京兵部武选郎中，因忤时相夏言，疏乞致仕，于阳明居越时受学。王龙溪资性明敏，善谈说，颖悟为同门所不及。与钱德洪协助阳明教授弟子，四方来学，先由龙溪、德洪指授，再卒业于阳明，因此被称为“教授师”。王龙溪追随阳明甚久，他也自视独得阳明究竟宗旨，专以推明阳明学说为己任。黄宗羲谓其“居林下四十年，无时不讲学，自两都及吴楚闽越江浙，皆有讲舍，莫不以先生为宗盟。年八十，犹周流不倦”（《明儒学案》第238页）。有《王龙溪先生全集》二十卷行世。
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阳明居越以后，平生学术积累得与学者讲论阐发，所造更加精微。王龙溪习闻此时阳明讲学内容，故为学专就高明一路。王龙溪之学，从先天本正之心体着眼，故可称为“先天正心之学”。先天正心，主要得于阳明晚年“致吾心良知所知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”之旨。阳明此旨，本有正负二面。正面功夫是对利根人的：利根人心体莹彻，渣滓浑化，物欲对良知的遮蔽较轻，故功夫重在保任良知流行。负面功夫是对钝根人的：钝根人心中扰扰，杂念纷驰，良知遮蔽较重，故功夫重在省察克治。良知所知之善则奉行，良知所知之恶则克去，致良知的过程，就是在具体事物上为善去恶的过程。王龙溪先天正心之学主要吸收了王阳明的正面功夫，以良知天理为先天本有，后天功夫只在保任此良知本体，使良知随处充满，后天所起之意无所容身，故王龙溪之学首辨先天之心和后天之意。他说：
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正心，先天之学也；诚意，后天之学也。……吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知功夫自然易简省力。所谓“后天而奉天时”。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠，便费斩截，致知功夫转觉繁难。（《三山丽泽录》，《王龙溪先生全集》卷一）
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分功夫为正心、诚意，先天、后天。这在阳明思想中有其根据，《传习录》言：
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功夫难处，全在格物致知上。此即诚意之学。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但“正心”、“修身”功夫亦各有用力处。“修身”是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。（《传习录》上）
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未发即先天，已发即后天，心本体既是先天本正的，则上边着不得功夫。若能使心之灵明，纯为先天本善所占据，所起之意皆善，恶无法阑入，则处处皆天理流行。王龙溪称自己的先天正心为简易直接功夫，就因为“不在后天动意上立根”。在意上立根，善恶之念杂然生起，需良知辨别克治，“功夫转觉繁难”。王龙溪将阳明“良知人人现在”、“满街都是圣人”的思想，推至极处，使“先天正心”之学带有极强的理想主义色彩。
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