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王龙溪既要使先天心体流行,则必须使流行孔道畅通,这就要最大限度地减少后天之意生起。但在现实经验世界中生活的人不可能不对境生心,所以,王龙溪保证其先天本善得以流行的功夫就是“于念而无念”:念本有,但念属意上事,若能即念而离念,使念对于先天心体来说是“无”,则纯然性体流行:
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吾人终日酬酢,不离现在,千绪万端,皆此一念为之主宰。念归于一,精神自不会流散。……圣狂之分无他,只在一念真与罔之间而已。一念明定,便是缉熙之学。一念者,无念也,即念而离念也。故君子之学,以无念为宗。(《趋庭漫语付应斌儿》,《王龙溪先生全集》卷十五)
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吾人护心如护眼,好念头不好念头俱着不得。……端居之暇,试将念头不断一着理会,果能全体放下无一物否?一切知解,不离世情,皆是增担子,担子愈重,愈超脱不出矣。(《九龙纪诲》,《王龙溪先生全集》卷三)
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王龙溪之学有极强的禅宗意味,“无念为宗”,即禅宗六祖慧能的功夫要领。王阳明学说中,就已吸收了禅学的修养功夫,而王龙溪在这一点上走得更远。他并不讳言禅学,禅学是他的学说的有机成分。他并且认为,禅学的精髓不对境起念,保持心体虚静无物,这是儒家学说本有的。后来儒学收拾不住,佛道遂乘机侵入。以后儒学渐衰,佛道遂坐大。儒家之徒不悟此本有之义,甘心让于二氏,这是儒家的悲哀。良知之学,本来包括儒释道三教精义,佛道亦良知本有的内容,王龙溪说:
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人受天地之中以生,均有恒性,初未尝以某为儒,某为老,某为佛,而分受之也。良知者性之灵,以天地万物为一体,范围三教之枢,不徇典要,不涉思为,虚实相生而非无也,寂感相乘而非灭也。学佛老者,苟能以复性为宗,不沦于虚妄,是即道释之儒也。(《重修白鹿书院记》,《王龙溪先生全集》卷十七)
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王龙溪这里的说法,吸收了王阳明的思想。王阳明认为佛老思想是儒家本有的,他说:
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说兼取便不是。圣人尽性至命,何物不具,何待兼取。二氏之用皆我之用。即吾尽性至命中完养此身谓之仙,即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全,故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共一厅,儒者不知皆吾之用,见佛氏则割左边一间与之,见老氏则割右边一间与之,而己则自处中间,皆举一而废百也。圣人与天地民物同体,儒佛老庄皆吾之用。(《年谱》,《王阳明全集》第1289页)
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王阳明熔儒释道于一炉的思想为王龙溪所继承,但他吸收佛道思想主要在功夫论方面,本体仍是儒家的。在王龙溪这里,有是本体,无是功夫。强调无正是为了显发有。良知具有自己收敛(无)自己显露(有)的功能,不必人力强使其起灭。
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自王龙溪当时始,许多对他的评论,皆一言以蔽之曰禅,不区分本体功夫。刘宗周就曾说王龙溪:“有无不立,善恶双泯,任一点虚灵知觉之气纵横自在,头头明显,不离着于一处,几何而不蹈佛氏之坑堑也哉!”(《明儒学案·师说》)黄宗羲辨阳明四句教,认为“无善无恶心之体”是心本无善念恶念,而性体流行。此论甚是。王龙溪即继承阳明这一思想,不过更强调“无”,以“无”为“有”的先决条件。王龙溪尝援用王阳明的话,说自己的学问是“无中生有”:即功夫为无,本体为有,不着善念恶念而心中本具的至善自然流行。他说:
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良知即是未发之中,此知之前更无未发;良知即是中节之和,此知之后更无已发。此知自能收敛,不须更主于收敛;此知自能发散,不须更期于发散。……盖良知原是无中生有,无知而无不知。(《滁阳会语》,《王龙溪先生全集》卷二)
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良知时时现在,它“真性流行,自见天则”,只要善念恶念不起,心体空寂,形上性体自然显露于形下心体中。良知有神感神应的功能,它可以把性体之善转换为具体的心体之善,此心体之善与经验世界的律则吻合。良知时时与物宛转,而性体之善处处流行。他说:
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良知是天然之灵窍,时时从天机运转,变化云为,自见天则,不须防检,不须穷索,何尝照管得,又何尝不照管得。(《过丰城答问》,《王龙溪先生全集》卷四)
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王龙溪说良知是天然灵窍,就是说良知是形上性理呈露于形下心中。善恶双泯,正是为了此性此理呈露,所以王龙溪决不是如刘宗周所说“有无不立,善恶双泯,任一点虚灵知觉之气纵横自在”。有无不立,善恶双泯,是龙溪功夫。但纵横自在的绝非虚灵之气,而是先天性体变为后天心体之至善。故王龙溪说:“若是见性之人,真性流行,随处平满,天机常活,无有剩久,自无安排。”(《龙南会语》,《王龙溪先生全集》卷七)此“真性流行,随处平满”明非“虚灵之气”。又,王龙溪的《天泉证道记》解释己之“四无”说:
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盖无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神。天命之性粹然至善,神感神应,其机自不容已,无善可名。恶固本无,善亦不可得而有也。是谓无善无恶。(《王龙溪先生全集》卷一)
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这也是说,四无是心体,天命之性是性体,形下之心体屏去善恶,形上之性体自然流行。而神感神应,正是心中性体流行,随机感应而与所遇为一。良知即形上性体转为形下心体,它是至善,是有内容的。故刘宗周批评王龙溪“直把良知作佛性看,悬空期个悟,终成玩弄光景”(《明儒学案·师说》)并不切当。王龙溪“有无不立,善恶双泯”的功夫虽与禅宗同,但良知绝不同于佛性。良知是有,是至善,佛性则彻头彻尾是空。王龙溪之悟,是悟至善,并非悟空。黄宗羲谓王龙溪《天泉证道记》言“无善无恶心之体”,《答吴悟斋》则言“至善无恶者心之体”,二说已不能归一。其实无善无恶心体正是为了显至善无恶性体。二说指谓层面不同,但是统一的。又说王龙溪之良知为“知觉之流行”,更是误解王龙溪。黄宗羲之说承其师刘宗周,惩王门后学“猖狂自恣”、“鱼馁肉烂”之弊,欲从根本上救正王学,恢复阳明一生特别是前期兢兢业业、亹亹翼翼、知行合一的学风,故对王学中提倡“向上一机”,从高明处悟入者皆痛加惩创。二人认为,王门后学之偏离阳明,从王艮、王畿“二王”始,而王龙溪责任尤大。刘宗周说他:“孜孜学道八十年,犹未讨归宿,不免沿门持钵,孤负一生,无处立根基,惜哉!”(《明儒学案·师说》)刘宗周、黄宗羲救正王学之用心不可谓不苦,但其言确有过重之处。
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王龙溪以无为功夫、有为本体,悟本体即功夫之学,实有其高明之处。此高明处就在于他突破了宋明儒者“存天理,去人欲”、“为善去恶”的窠臼,而另辟蹊径。他所开辟的新途径,就是将后天意念发生的通路塞断,让先天本善之性体直透至心体层面。先天性体为道德理性,当其为形下之心所悟,随即附于心体之知识理性,而能使之“应圆”、“用神”。此时内外合一,心物合一。性体转为知识理性中的智慧,与物宛转,时时流通变易,时时无应迹之累。王龙溪说:
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吾心之良知,遇父自能知孝,遇兄自能知弟,遇君上自能知敬,遇孺子入井自然知恻隐,遇堂下之牛自然知觳觫,推之为五常,扩之为百行。万物之变不可胜穷,无不有以应之。是万物之变备于吾之良知也。良知之能备万物之变,以其虚也。致虚,则自无物欲之间,吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。(《宛陵会语》,《王龙溪先生全集》卷二)
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良知与万物相流通,道德理性与知识理性二相归一。此与上引“良知是天然之灵窍,时时从天机运转,变化云为,自见天则”的意思是相同的。
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王龙溪的先天正心之学,在先天本善的性体上着眼,免去了道德理性中天理与人欲的激烈搏战而造成的强烈心理震荡,因此,他的学说不具有灵与肉搏斗的悲剧性格。相反,他的学说,发展了中国传统儒家的修养方法中顺适和乐这一面。众所周知,几乎所有的理学家,不管他的本体论如何玄妙,一落实到功夫论上,最后总难逃出“存理遏欲”四字。故理学家多提倡在人所不知,己所独知处用力,“慎独”、“不欺暗室”之语比比皆是。演至末流,硁硁然纯以理欲搏战为学,如袁了凡的《功过格》即是。即使反理学最激烈的颜元,也用功过格之法:“岂惟言哉,心之所思,身之所行,俱逐日逐时记之,心自不得一时放,身自不得一时闲。会日,彼此交质,功可以免,过可以惩。”“日记纤过不遗,始为不自欺,虽暗室有疾,不可记着,亦必书 ‘隐过’二字。”(《颜元年谱》卷上)这样的修养方法,人生意趣、身心生气荡灭无余,不见舒缓优游之色,只见褊狭急迫之气。不仅不可望孔子之“兴于诗,立于礼,游于艺,成于乐”,即孟子之“知言养气”亦难梦见。于是,满世界严苛的道德教条,满世界迂腐的道学君子;世界成一冷酷刻板的世界,人生成一寡然无味的人生。王龙溪虽然也是理学家,但他的学说中容纳了相当多的生趣。他也讲乐,如:“乐是心之本体,本是活泼,本是洒脱,本无挂碍系缚。”(《答南明汪子问》,《王龙溪先生全集》卷三)但他的乐不是自己的道德力量战胜感性欲望获得的心灵愉悦,他的乐是本体的,是先在的。他的修养方法是提掇出人性中光明的一面,以此为主,去泯没、消融人性中阴暗的一面。所以他主张不起念,有无不立,善恶双泯,任至善之性体流入形下心体。这是王龙溪先天正心之学的本义。
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明代哲学史(修订版) 二 寂与感
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王龙溪主张以先天代后天,他的根据是,人心先天本足,不须后天修证而后全。他尝说:
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良知者,性之灵根,所谓本体也。知而曰致,翕聚缉熙,以完无欲之一,所谓功夫也。良知在人,不学不虑,爽然由于固有;神感神应,盎然出于天成。本来真头面,故不待修证而后全。(《书同心册卷》,《王龙溪先生全集》卷五)
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先天本足,后天一切功夫,只在保任此先天本足之体,心本身着不得功夫。在这一点上,王龙溪与江右学派之“归寂”、“主静”等在心体上用功的宗旨截然不同,并与江右学派的健将聂豹进行过详细辩论。辩论的问题,主要在寂与感、已发与未发的关系上。
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