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王龙溪既要使先天心体流行，则必须使流行孔道畅通，这就要最大限度地减少后天之意生起。但在现实经验世界中生活的人不可能不对境生心，所以，王龙溪保证其先天本善得以流行的功夫就是“于念而无念”：念本有，但念属意上事，若能即念而离念，使念对于先天心体来说是“无”，则纯然性体流行：
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吾人终日酬酢，不离现在，千绪万端，皆此一念为之主宰。念归于一，精神自不会流散。……圣狂之分无他，只在一念真与罔之间而已。一念明定，便是缉熙之学。一念者，无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗。（《趋庭漫语付应斌儿》，《王龙溪先生全集》卷十五）
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吾人护心如护眼，好念头不好念头俱着不得。……端居之暇，试将念头不断一着理会，果能全体放下无一物否？一切知解，不离世情，皆是增担子，担子愈重，愈超脱不出矣。（《九龙纪诲》，《王龙溪先生全集》卷三）
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王龙溪之学有极强的禅宗意味，“无念为宗”，即禅宗六祖慧能的功夫要领。王阳明学说中，就已吸收了禅学的修养功夫，而王龙溪在这一点上走得更远。他并不讳言禅学，禅学是他的学说的有机成分。他并且认为，禅学的精髓不对境起念，保持心体虚静无物，这是儒家学说本有的。后来儒学收拾不住，佛道遂乘机侵入。以后儒学渐衰，佛道遂坐大。儒家之徒不悟此本有之义，甘心让于二氏，这是儒家的悲哀。良知之学，本来包括儒释道三教精义，佛道亦良知本有的内容，王龙溪说：
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人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒，某为老，某为佛，而分受之也。良知者性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢，不徇典要，不涉思为，虚实相生而非无也，寂感相乘而非灭也。学佛老者，苟能以复性为宗，不沦于虚妄，是即道释之儒也。（《重修白鹿书院记》，《王龙溪先生全集》卷十七）
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王龙溪这里的说法，吸收了王阳明的思想。王阳明认为佛老思想是儒家本有的，他说：
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说兼取便不是。圣人尽性至命，何物不具，何待兼取。二氏之用皆我之用。即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共一厅，儒者不知皆吾之用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一间与之，而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆吾之用。（《年谱》，《王阳明全集》第1289页）
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王阳明熔儒释道于一炉的思想为王龙溪所继承，但他吸收佛道思想主要在功夫论方面，本体仍是儒家的。在王龙溪这里，有是本体，无是功夫。强调无正是为了显发有。良知具有自己收敛（无）自己显露（有）的功能，不必人力强使其起灭。
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自王龙溪当时始，许多对他的评论，皆一言以蔽之曰禅，不区分本体功夫。刘宗周就曾说王龙溪：“有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气纵横自在，头头明显，不离着于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉！”（《明儒学案·师说》）黄宗羲辨阳明四句教，认为“无善无恶心之体”是心本无善念恶念，而性体流行。此论甚是。王龙溪即继承阳明这一思想，不过更强调“无”，以“无”为“有”的先决条件。王龙溪尝援用王阳明的话，说自己的学问是“无中生有”：即功夫为无，本体为有，不着善念恶念而心中本具的至善自然流行。他说：
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良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。……盖良知原是无中生有，无知而无不知。（《滁阳会语》，《王龙溪先生全集》卷二）
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良知时时现在，它“真性流行，自见天则”，只要善念恶念不起，心体空寂，形上性体自然显露于形下心体中。良知有神感神应的功能，它可以把性体之善转换为具体的心体之善，此心体之善与经验世界的律则吻合。良知时时与物宛转，而性体之善处处流行。他说：
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良知是天然之灵窍，时时从天机运转，变化云为，自见天则，不须防检，不须穷索，何尝照管得，又何尝不照管得。（《过丰城答问》，《王龙溪先生全集》卷四）
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王龙溪说良知是天然灵窍，就是说良知是形上性理呈露于形下心中。善恶双泯，正是为了此性此理呈露，所以王龙溪决不是如刘宗周所说“有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气纵横自在”。有无不立，善恶双泯，是龙溪功夫。但纵横自在的绝非虚灵之气，而是先天性体变为后天心体之至善。故王龙溪说：“若是见性之人，真性流行，随处平满，天机常活，无有剩久，自无安排。”（《龙南会语》，《王龙溪先生全集》卷七）此“真性流行，随处平满”明非“虚灵之气”。又，王龙溪的《天泉证道记》解释己之“四无”说：
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盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。（《王龙溪先生全集》卷一）
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这也是说，四无是心体，天命之性是性体，形下之心体屏去善恶，形上之性体自然流行。而神感神应，正是心中性体流行，随机感应而与所遇为一。良知即形上性体转为形下心体，它是至善，是有内容的。故刘宗周批评王龙溪“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景”（《明儒学案·师说》）并不切当。王龙溪“有无不立，善恶双泯”的功夫虽与禅宗同，但良知绝不同于佛性。良知是有，是至善，佛性则彻头彻尾是空。王龙溪之悟，是悟至善，并非悟空。黄宗羲谓王龙溪《天泉证道记》言“无善无恶心之体”，《答吴悟斋》则言“至善无恶者心之体”，二说已不能归一。其实无善无恶心体正是为了显至善无恶性体。二说指谓层面不同，但是统一的。又说王龙溪之良知为“知觉之流行”，更是误解王龙溪。黄宗羲之说承其师刘宗周，惩王门后学“猖狂自恣”、“鱼馁肉烂”之弊，欲从根本上救正王学，恢复阳明一生特别是前期兢兢业业、亹亹翼翼、知行合一的学风，故对王学中提倡“向上一机”，从高明处悟入者皆痛加惩创。二人认为，王门后学之偏离阳明，从王艮、王畿“二王”始，而王龙溪责任尤大。刘宗周说他：“孜孜学道八十年，犹未讨归宿，不免沿门持钵，孤负一生，无处立根基，惜哉！”（《明儒学案·师说》）刘宗周、黄宗羲救正王学之用心不可谓不苦，但其言确有过重之处。
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王龙溪以无为功夫、有为本体，悟本体即功夫之学，实有其高明之处。此高明处就在于他突破了宋明儒者“存天理，去人欲”、“为善去恶”的窠臼，而另辟蹊径。他所开辟的新途径，就是将后天意念发生的通路塞断，让先天本善之性体直透至心体层面。先天性体为道德理性，当其为形下之心所悟，随即附于心体之知识理性，而能使之“应圆”、“用神”。此时内外合一，心物合一。性体转为知识理性中的智慧，与物宛转，时时流通变易，时时无应迹之累。王龙溪说：
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吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自然知恻隐，遇堂下之牛自然知觳觫，推之为五常，扩之为百行。万物之变不可胜穷，无不有以应之。是万物之变备于吾之良知也。良知之能备万物之变，以其虚也。致虚，则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。（《宛陵会语》，《王龙溪先生全集》卷二）
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良知与万物相流通，道德理性与知识理性二相归一。此与上引“良知是天然之灵窍，时时从天机运转，变化云为，自见天则”的意思是相同的。
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王龙溪的先天正心之学，在先天本善的性体上着眼，免去了道德理性中天理与人欲的激烈搏战而造成的强烈心理震荡，因此，他的学说不具有灵与肉搏斗的悲剧性格。相反，他的学说，发展了中国传统儒家的修养方法中顺适和乐这一面。众所周知，几乎所有的理学家，不管他的本体论如何玄妙，一落实到功夫论上，最后总难逃出“存理遏欲”四字。故理学家多提倡在人所不知，己所独知处用力，“慎独”、“不欺暗室”之语比比皆是。演至末流，硁硁然纯以理欲搏战为学，如袁了凡的《功过格》即是。即使反理学最激烈的颜元，也用功过格之法：“岂惟言哉，心之所思，身之所行，俱逐日逐时记之，心自不得一时放，身自不得一时闲。会日，彼此交质，功可以免，过可以惩。”“日记纤过不遗，始为不自欺，虽暗室有疾，不可记着，亦必书 ‘隐过’二字。”（《颜元年谱》卷上）这样的修养方法，人生意趣、身心生气荡灭无余，不见舒缓优游之色，只见褊狭急迫之气。不仅不可望孔子之“兴于诗，立于礼，游于艺，成于乐”，即孟子之“知言养气”亦难梦见。于是，满世界严苛的道德教条，满世界迂腐的道学君子；世界成一冷酷刻板的世界，人生成一寡然无味的人生。王龙溪虽然也是理学家，但他的学说中容纳了相当多的生趣。他也讲乐，如：“乐是心之本体，本是活泼，本是洒脱，本无挂碍系缚。”（《答南明汪子问》，《王龙溪先生全集》卷三）但他的乐不是自己的道德力量战胜感性欲望获得的心灵愉悦，他的乐是本体的，是先在的。他的修养方法是提掇出人性中光明的一面，以此为主，去泯没、消融人性中阴暗的一面。所以他主张不起念，有无不立，善恶双泯，任至善之性体流入形下心体。这是王龙溪先天正心之学的本义。
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明代哲学史（修订版） 二 寂与感
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王龙溪主张以先天代后天，他的根据是，人心先天本足，不须后天修证而后全。他尝说：
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良知者，性之灵根，所谓本体也。知而曰致，翕聚缉熙，以完无欲之一，所谓功夫也。良知在人，不学不虑，爽然由于固有；神感神应，盎然出于天成。本来真头面，故不待修证而后全。（《书同心册卷》，《王龙溪先生全集》卷五）
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先天本足，后天一切功夫，只在保任此先天本足之体，心本身着不得功夫。在这一点上，王龙溪与江右学派之“归寂”、“主静”等在心体上用功的宗旨截然不同，并与江右学派的健将聂豹进行过详细辩论。辩论的问题，主要在寂与感、已发与未发的关系上。
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