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这也是说，四无是心体，天命之性是性体，形下之心体屏去善恶，形上之性体自然流行。而神感神应，正是心中性体流行，随机感应而与所遇为一。良知即形上性体转为形下心体，它是至善，是有内容的。故刘宗周批评王龙溪“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景”（《明儒学案·师说》）并不切当。王龙溪“有无不立，善恶双泯”的功夫虽与禅宗同，但良知绝不同于佛性。良知是有，是至善，佛性则彻头彻尾是空。王龙溪之悟，是悟至善，并非悟空。黄宗羲谓王龙溪《天泉证道记》言“无善无恶心之体”，《答吴悟斋》则言“至善无恶者心之体”，二说已不能归一。其实无善无恶心体正是为了显至善无恶性体。二说指谓层面不同，但是统一的。又说王龙溪之良知为“知觉之流行”，更是误解王龙溪。黄宗羲之说承其师刘宗周，惩王门后学“猖狂自恣”、“鱼馁肉烂”之弊，欲从根本上救正王学，恢复阳明一生特别是前期兢兢业业、亹亹翼翼、知行合一的学风，故对王学中提倡“向上一机”，从高明处悟入者皆痛加惩创。二人认为，王门后学之偏离阳明，从王艮、王畿“二王”始，而王龙溪责任尤大。刘宗周说他：“孜孜学道八十年，犹未讨归宿，不免沿门持钵，孤负一生，无处立根基，惜哉！”（《明儒学案·师说》）刘宗周、黄宗羲救正王学之用心不可谓不苦，但其言确有过重之处。
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王龙溪以无为功夫、有为本体，悟本体即功夫之学，实有其高明之处。此高明处就在于他突破了宋明儒者“存天理，去人欲”、“为善去恶”的窠臼，而另辟蹊径。他所开辟的新途径，就是将后天意念发生的通路塞断，让先天本善之性体直透至心体层面。先天性体为道德理性，当其为形下之心所悟，随即附于心体之知识理性，而能使之“应圆”、“用神”。此时内外合一，心物合一。性体转为知识理性中的智慧，与物宛转，时时流通变易，时时无应迹之累。王龙溪说：
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吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自然知恻隐，遇堂下之牛自然知觳觫，推之为五常，扩之为百行。万物之变不可胜穷，无不有以应之。是万物之变备于吾之良知也。良知之能备万物之变，以其虚也。致虚，则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。（《宛陵会语》，《王龙溪先生全集》卷二）
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良知与万物相流通，道德理性与知识理性二相归一。此与上引“良知是天然之灵窍，时时从天机运转，变化云为，自见天则”的意思是相同的。
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王龙溪的先天正心之学，在先天本善的性体上着眼，免去了道德理性中天理与人欲的激烈搏战而造成的强烈心理震荡，因此，他的学说不具有灵与肉搏斗的悲剧性格。相反，他的学说，发展了中国传统儒家的修养方法中顺适和乐这一面。众所周知，几乎所有的理学家，不管他的本体论如何玄妙，一落实到功夫论上，最后总难逃出“存理遏欲”四字。故理学家多提倡在人所不知，己所独知处用力，“慎独”、“不欺暗室”之语比比皆是。演至末流，硁硁然纯以理欲搏战为学，如袁了凡的《功过格》即是。即使反理学最激烈的颜元，也用功过格之法：“岂惟言哉，心之所思，身之所行，俱逐日逐时记之，心自不得一时放，身自不得一时闲。会日，彼此交质，功可以免，过可以惩。”“日记纤过不遗，始为不自欺，虽暗室有疾，不可记着，亦必书 ‘隐过’二字。”（《颜元年谱》卷上）这样的修养方法，人生意趣、身心生气荡灭无余，不见舒缓优游之色，只见褊狭急迫之气。不仅不可望孔子之“兴于诗，立于礼，游于艺，成于乐”，即孟子之“知言养气”亦难梦见。于是，满世界严苛的道德教条，满世界迂腐的道学君子；世界成一冷酷刻板的世界，人生成一寡然无味的人生。王龙溪虽然也是理学家，但他的学说中容纳了相当多的生趣。他也讲乐，如：“乐是心之本体，本是活泼，本是洒脱，本无挂碍系缚。”（《答南明汪子问》，《王龙溪先生全集》卷三）但他的乐不是自己的道德力量战胜感性欲望获得的心灵愉悦，他的乐是本体的，是先在的。他的修养方法是提掇出人性中光明的一面，以此为主，去泯没、消融人性中阴暗的一面。所以他主张不起念，有无不立，善恶双泯，任至善之性体流入形下心体。这是王龙溪先天正心之学的本义。
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明代哲学史（修订版） 二 寂与感
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王龙溪主张以先天代后天，他的根据是，人心先天本足，不须后天修证而后全。他尝说：
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良知者，性之灵根，所谓本体也。知而曰致，翕聚缉熙，以完无欲之一，所谓功夫也。良知在人，不学不虑，爽然由于固有；神感神应，盎然出于天成。本来真头面，故不待修证而后全。（《书同心册卷》，《王龙溪先生全集》卷五）
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先天本足，后天一切功夫，只在保任此先天本足之体，心本身着不得功夫。在这一点上，王龙溪与江右学派之“归寂”、“主静”等在心体上用功的宗旨截然不同，并与江右学派的健将聂豹进行过详细辩论。辩论的问题，主要在寂与感、已发与未发的关系上。
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聂豹认为，寂为性之体，感为性之用；寂在内，感在外；寂是未发，感是已发。必有归寂功夫，使寂体常静，则感应才能无误。修养功夫有内外先后的次第。他以此指摘王龙溪先天正心之学“只是混沌初生、无所污坏者而言，而以现在为具足，不犯做手为妙悟。以此自娱可也，恐非中人以下之所能及。”（《致知议辩》，《王龙溪先生全集》卷六）但王龙溪认为，聂豹以先后内外已发未发分寂感，已经将寂感截然割裂为二。王龙溪批评舍寂而缘感与离感而守寂两种见解，认为这样必然堕入逐物泥虚两种弊病。他主张先天之功在后天上用，未发之功在已发上用。先天、未发上用不得功。他说的先天之功在后天上用，并非指听凭喜怒哀乐之情生起从而制之于外，而是于念而无念，让先天性体之天则畅然流行，人只保任此天则，奉守此天则。所以他的功夫是“后天而奉天时”，“乘天时行，人力不得而与”。他反对聂豹在先天本体上用归寂功夫，他说：
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先天是心，后天是意，至善是心之本体。心体本正，才正心便有正心之病，才要正心，便已属于意。（《致知议辩》，《王龙溪先生全集》卷六）
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他认为，良知是寂然之体，物是所感之用，意是寂感所乘之机。“致知在格物”，致知格物一时并了。故无时不感，亦无时不归于寂，寂感一如，不必在感前专有归寂功夫。如慎独，聂豹认为，独是良知的萌发处，但不是良知本身，慎独是“半路修行”，与本体尚隔一尘。在本体上着致虚守寂功夫，才能“归根复命”。王龙溪则认为，慎独就是保任良知流行，勿使念欲掺入。良知本自完足，不必致虚守寂。王龙溪解释他的慎独功夫：“独知者，非念动而后知也，乃是先天灵窍，不因念有，不随念迁，不与万物作对。慎之云者，非是强制之谓，只是兢业保任此灵窍，还他本来清静而已。”（《答王鲤湖》，《王龙溪先生全集》卷十）这是用他的先天正心之旨去解释慎独。
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王龙溪也反对聂豹所提倡的闭关静坐。聂豹认为，必养成无欲之体，方有发用之宜。而王龙溪则认为，这样做不仅放弃了当下功夫，而且易养成喜静厌动之弊。他反复申明：“仁义之心本来完具，感触神应，不学而能也。若谓良知由修而后全，挠其体也。”（《抚州拟岘台会语》，《王龙溪先生全集》卷一）对江右学派另一代表人物罗洪先所认为的“世间没有现成良知，非万死功夫，必不能得”，王龙溪也指出，此见解针砭附和虚见之辈，不为无益，但若以为现在良知有亏缺，必待功夫修证而后全，亦不免矫枉过正之弊。
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王龙溪与江右诸人的辩论，不同于与钱德洪的辩论。王钱之辩是先天正心和后天诚意的辩论，他们以共同承认良知先天本来完足为前提，不过钱德洪认为先天本正之心（良知）不能不混杂于后天所起私意，从意上为善去恶，才是功夫正路。而王龙溪与聂豹的辩论，在于对先天的不同理解，王龙溪认为先天本正，着不得功夫，功夫在后天保任先天上。而江右学派认为先天之心只有经过归寂主静才可以保持未发之中，才能应感无方，才能发而中节。如果把王龙溪看做狂之一路，江右诸人、钱德洪看做狷之一路，江右之狷者与浙中之狷者并不同。
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王龙溪以先天本正之心为着眼点，以为性体时时流行，本心当下完足，顺此而发的意念，出自本心，自然与性体相应。而因私意生发的转念，则有将迎意必，与性体不相应。他说：
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念有二义：今心为念，是为现在心，所谓正念也；二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。心为现在之心，则念为现在之念，知为现在之知，而物为现在之物。致知格物者，克念之功也。现在则无将迎而一也。（《念堂说》，《王龙溪先生全集》卷十七）
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这里所谓当下心、现在心，即“乍见孺子入井怵惕，未尝有三念之杂，乃不动于欲之真心，所谓良知也”（《松原晤语寿念庵罗丈》，《王龙溪先生全集》卷十四）。王龙溪这一点得自孟子的四端说，也有得于王阳明的“开口即得本心，更无假借凑泊”。“转念”、“三念之杂”即孟子所斥的纳交邀誉之心。王龙溪注重当下心、现在心，目的在排斥后天所起之意。在他看来，后天所起之意虽不必皆恶，但人之欲根未泯，意必固我之私时时欲杂入先天性体，注重当下心，就是保任良知勿使私意杂入，他说：
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才着意处，便是固必之私，便是“有所”，便不是真性流行。真性流行，始见天则。（《书见罗卷兼赠思默》，《王龙溪先生全集》卷十六）
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日逐感应，只默默理会当下一念，凝然洒然，无起无不起。时时觌面相呈，时时全体放下，一切称讥逆顺不入于心。……直心以动，自见天则。（《万履庵漫语》，《王龙溪先生全集》卷十六）
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王龙溪的认取当下是有无合一的。凝然者，良知呈现，是有；洒然者，良知自然流行，不泥于迹，是无，故无起无不起。觌面相逢，是有；全体放下，是无。有无合一，良知既流行，又翕聚，既主宰形下所起之意，又退藏于先天本无之体。时时呈现，时时退藏，不着于有，也不泥于无。此即王龙溪所谓最上乘功夫。王龙溪的认取现在心念，就是他所谓学，所谓教，所谓格致诚正。他尝说：
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千古圣学，只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明，便是学。以此触发感通，便是教。随时不昧此一念灵明，为格物。不欺此一念灵明，谓之诚意。一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。此是简易直接根源。（《水西别言》，《王龙溪先生全集》卷十六）
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此一念灵明，非佛家所谓“识性”，而是王阳明所谓良知，所谓“吾心天理之虚灵明觉处”，因形上之性流入形下之心，为心所觉，故亦称灵明。认取当下，保任此良知充塞流行，便是学问功夫之全部。此亦王阳明“致良知”之意。不过王阳明的致良知是知行合一的，重在实事上推致良知，而王龙溪的致良知，则主要言良知本体流行，流行所至，随处充满，比阳明的修养功夫笼统而虚浮。
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王龙溪的认取当下具足之念，有得于禅宗的“直心是道场”。南宗禅，特别是临济禅，宗风凌厉，主张触机即发，一切皆从灵明天真中自然流出，反对拟议思量，认为只有直心，才能一超直入佛地，直接与瞬间所悟者为一，外在形迹上无有任何粘缚执著。王龙溪的认取当下，有取于此。但如上述，禅宗之直心，重在不起念，其念不起处，只余真空。而王龙溪之直心，在于不起念，而念不起处，真性良知流行。王龙溪说自己的功夫是“无中生有”：其一念认取者，是“有”；其“不拟议”，屏去后天所起之意杂入先天性体，是无。故王龙溪又有天根月窟之说：“良知觉悟处谓之天根，良知翕聚处谓之月窟。”（《答楚侗耿子问》，《王龙溪先生全集》卷四）就是说，良知先天性体为形下之心所觉，是为天根；良知未为形下心所觉，保持形上性体之本原状态，是谓月窟。当下一念，即天根做主；而私意之起，月窟则为鬼窟矣。此即王龙溪所说“吾人心中一点灵明，便是真种子，原是生生不息之机。全体精神只是保护得，非能以其精神助益之也”（《留都会纪》，《王龙溪先生全集》卷四）。
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