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龙溪学日平实，每于毁誉纷冗中，益见奋惕。弟向与意见不同。虽承先师遗命，相取为益，终与入处异路，未见能浑接一体。归来屡经多故，不肖始能纯信本心，王龙溪亦于事上肯自磨涤，自此正相当。（《与张浮峰》，《徐爱 钱德洪 董澐集》第153页）
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这封信中所说与钱德洪前论王龙溪者不同。前论多指斥王龙溪高明虚玄，不肯做平实为善去恶功夫。这封信赞王龙溪能于实事上磨炼洗涤。前论中斥王龙溪笃于自信，这封信中说自己也变为纯信本心。追究其中的原因，大概因为钱德洪开罪于郭勋被下诏狱，于狱中体验有得。钱德洪尝在锦衣卫狱中与王龙溪一封信，这封信颇能说明他学术发生变化的内心根源：
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亲蹈生死真境，身世尽空，独留一念荧魂。耿耿中夜，豁然若省，乃知上天为我设此法象，示我以本来真性，不容丝发挂带。平时一种姑容因循之念，常自以为不足害道，由今观之，一尘可以蒙目，一指可以障天，诚可惧也。噫！古人处动忍而获增益，吾不知增益者何物，减削则已尽矣。（《狱中寄龙溪》，《徐爱 钱德洪 董澐集》第152页）
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这是说，处于生死关头，尘世之念尽抛，心体澄明，平日瞒过良知的，至此毫发晶莹。乃悟外物皆是心的派生物，天地法象是我真性情的象征。孟子所谓“动心忍性，增益其所不能”，不如说是减损了欲望对本心的蒙蔽之后，心之本体愈加显现。这与王阳明在龙场悟“圣人之道，圣性自足”有一致的地方。钱德洪的纯信本心与王龙溪的“事上肯自磨涤”，说明他们都从各自的立场上有所退让，互相有所取益。也说明王阳明天泉证道时告诫“二君之见正好相资为用”发生了效果。
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钱德洪与王龙溪有一点是一致的，即他们都认为良知先天完足，良知本身着不得功夫。他们都对江右学派在先天心体上归寂主静的学说进行批评。钱德洪曾致书聂豹，辩论这个问题：
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吾心之斑垢驳杂，由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有，而今之致知也，则将于未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，则夫所谓致之之功者，又将何所施耶？（《答聂双江》，《徐爱 钱德洪 董澐集》第153页）
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钱德洪对聂豹的批评，与王龙溪稍有不同，王龙溪认为先天本足，着不得功夫。功夫惟在保任先天。钱德洪认为先天虽然完足，后天意念上有恶之杂入，须加为善去恶之功回复心体。故功夫不离后天。聂豹所认为的主静功夫可离已发，是割裂先天与后天、寂与感。钱德洪指出：
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先师曰：“无善无恶心之体”，双江即谓：“良知本无善恶，未发寂然之体也。养此，则物自格矣。今随其感物之际，而后加格物之功，是迷其体以索用，浊其源以澄流，功夫已落第二义。”论则善矣，殊不知未发寂然之体，未尝离家国天下之感，而别有一物在其中也。即家国天下之感之中，而未发寂然者在焉耳。此格物为致知之实功，通寂感体用而无间，尽性之学也。（《复周罗山》，《徐爱 钱德洪 董澐集》第154页）
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德洪主张体用寂感一如，但功夫须在感上用，在后天诚意上用。感时的诚意，就是寂时的澄明，此即“通寂感体用而无间”。他并且指出江右学派在未发寂然上用功可能造成的弊端：
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未发之中竟从何处觅耶？离已发而求未发，必不可得。久之则养成一种枯寂之病，认虚景为实得，拟知见为性真，诚可慨也。故学者初入手时，良知不能无间，善恶念头杂发难制，或防之于未发之前，或制之于临发之际，或悔改于既发之后，皆实功也。（《复何吉阳》，《徐爱 钱德洪 董澐集》第155页）
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这里不仅批评了江右学派专在未发上归寂主静的错误，而且申明了他的诚意之学：只要以良知为指导去用为善去恶之功，则未发、将发、已发皆为实地。我们可以说，王龙溪是阳明后学中的狂者，江右学派是狷者，钱德洪则得中道。其学既抑龙溪又抑江右，庶几阳明真传。可惜他留传于世的文字太少，不足以见其大。阳明弟子中惟浙中王门顾应祥学术与之相近。
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明代哲学史（修订版） 第八章 黄绾的“艮止”与季本的“龙惕”
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王阳明弟子遍天下，其中禀学最早、人数最多的为阳明乡邑之士。在浙中王门中黄绾是个极特殊的人物。
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黄绾（1480—1554）字宗贤，号久庵，又号石龙，台州黄岩人。为世家子，以祖荫入官，仕至南京礼部尚书，翰林院学士。曾参预纂修《明伦大典》。青年时师从谢铎，谢铎告之以黄干训何基语：“必有真实心地、刻苦功夫而后可。”由此以“穷师孔孟，达法伊周”为座右铭。正德五年（1510），王阳明自龙场升庐陵知县，到京入觐，黄绾请见论学，并获交湛若水。阳明平濠归越，黄绾往见，听其讲“致良知”之学，大叹服，遂称门弟子。阳明南征思田，殁于军中，时桂萼攻阳明伪学，申学禁，黄绾上疏辩白，谓阳明思想不出孔孟，“功高而见忌，学古而人不识，此守仁之所以不容于世也”（《王阳明全集》第1325页）。并以女许婚阳明之子正亿，携至南京避祸。黄绾著作甚多，较能反映他的哲学思想的是《明道编》。但黄宗羲《明儒学案》并未选《明道编》一字，原因是此书中对宋儒及时人多有批评。所选者为《五经原古》序，而这些序也被黄宗羲斥为“师心自用，颠倒圣经”（《明儒学案》第281页），并就其中观点一一予以驳斥。
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明代哲学史（修订版） 一 “艮止”之旨
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黄绾的“艮止”之学，自言出于《易》与《大学》。《易》艮卦之彖传曰：“艮，止也，时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。”《大学》曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。”黄绾认为，他的艮止之旨，就是合《易》与《大学》的精髓而成，体现了《易》与《大学》的根本精神。在他看来，学必知止，不知止则荡而无归。《易》之艮卦，中心义旨即“止”。“止”实际上是万物运行中体现的节律、理则等。大化流行，终不紊乱，各循其则，各得其所，即在于万物皆有止。为学即在于知止，从而止于当止之地，黄绾说：
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《大学》所言“文王缉熙敬止”者，此指止之体而言也。其体既立，由是施于君臣、父子、国人之间，无不各止其止者，所谓“艮其止，止其所”也；各得所止之止，所谓“动静不失其时，其道光明”也。文王之学，实原于伏羲；而孔子之学，又原于文王，皆在止其止而已矣。吾人于此而能存之，于此而能思之，道在是矣。（《明道编》卷一）
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照黄绾的解释，“止”有体有用，有本有末。止之体本于天。天生万物，各有其止，其动静有则，出入有时，自然如此，莫之或使。此止之体。人的心，与自然界之止为一，随其止起伏，无过无不及，这就是把握了止。把握了止，也就是把握了天道的运行节律、理则。将这种止的道理施于一切事物，使做一切事皆合于其止，这就是止之用。认识、把握止，是施之于事的基础。世间一切学问，皆归结为“止其止”，学问思辨功夫，皆应着眼在“止其止”上。
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在黄绾看来，止即事物之理，具体事物是止的承载体，所以艮止之学，兼理气、体用而言。他说：
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“艮其止，止其所也。”止知其所，则气理兼备，体用俱全，圣学之本在此矣。（《明道编》卷一）
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这是就自然事物的理气言，而从人心之理气言，知止则能心定，心定则静，静而能安。所以，知止则心之体立，静而能安，则心之用显。故知止是知自然律则、定心体顺逆的根本。反过来说，人心是天地万物的凝聚处，天地万物的原则皆具于心中，心能止于当止之地，亦即同时止于天地万物当止之地。就是说，他的艮止之旨统贯天人。他说：
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