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良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。……若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。（《传习录》中）
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这里，良知指先验的道德理性，见闻指后天经验。良知是天赋的，故不因后天经验而有，但也不离后天经验；良知与见闻是不即不离的关系。欧阳德继承了阳明这个观点，他不但反复申论良知与见闻不离不杂的关系，而且强调阳明格物即致良知，良知必须在实事上致的观点，他说：
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格物二字，先师以为致知之实。盖性无体，以知为体；知无实，事物乃其实也。离事物则无知可致，亦无所用其致之之功。……大抵会得时，道器、隐显、有无、本末一致；会未得，则滞有沦虚，皆足为病。（《答陈明水二》，《欧阳南野先生文集》卷三）
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他强调的是，性、良知等形而上者必落在形下事物上，道不离器。只有明白这个道理，才会不堕入泥于物和沦于虚两种偏向。
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欧阳德关于良知与见闻的观点虽说得于王阳明，但与阳明侧重点有所不同。阳明的思想方法主要是综合，这是因为，第一，他要反对朱熹“析之太精、辨之太详”的强大积习，故特别强调综合一面；第二，他对弟子的解说往往因人而异，为防止各据一偏，他常常强调综合，强调合而观之。在良知和经验的关系上，阳明和欧阳德都承认其不离不杂，但在此基础上，阳明强调不离，欧阳德强调不杂。阳明的重点在说明具体事物是致良知的场所，良知的发用流行必依傍具体事物。欧阳德的重点在说明道德理性与知识理性是两种不同的思想形式，它们各有所司。虽然它们通过同一经验事物表现出来，但二者绝不能混淆。欧阳德也讲良知与见闻是体用关系，但他所谓体用主要用其形式，即二者不离不杂的关系。而阳明讲良知与见闻的体用关系，主要用其内容。在阳明，良知是体，见闻酬酢是用，后者是前者的发用流行，致良知就是把良知本体之善推广于一切见闻酬酢，使之皆得其理。一般知觉活动由良知搭乘的载体，变成了良知本体的表现和作用。这是阳明抬高道德本体的必然结果。欧阳德恐阳明弟子径任良知，泯没知识理性的辅翼作用，故在承认良知与见闻不离不杂的基础上，着重强调二者的差别，这一点是不应忽视的。
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明代哲学史（修订版） 二 动静合一
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在良知的动静上，欧阳德主张动静合一，即动求静，否认动前有静，已发前有未发。良知的动静、中和是王阳明讨论极多的一个问题，王门弟子中对此各有阐说。欧阳德认为，动静是良知发生作用的状态，良知本体无动静，不可用动静范畴描述良知本体。中和与动静相关，中即静时循良知，和即动时循良知，但中和本身非动静。他说：
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静而循其良知也，谓之致中，中非静也；动而循其良知也，谓之致和，和非动也。盖良知妙用有常而本体不息。不息故常动，有常故常静。常动常静，故动而无动，静而无静。（《答陈盘溪》，《欧阳南野先生文集》卷一）
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就良知应物说，有动有静。静时循良知即中，但中不即是静。动时循良知即和，但和不即是动。中和是表示价值的概念，动静是表示时位的概念。良知时时感应，时时是动。但良知应物有一定的规则，此规则是不变的，这是良知的静。故良知时时动而时时静，常动常静。修养功夫只在去除私欲对良知的障蔽，使良知动静皆精明不昧，便是动而无动、静而无静。
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与此相应，人心也是动静合一的。欧阳德描述心的动静说：
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人心生意流行而变化无方，所谓意也。忽焉而纷纭者，意之动；忽焉而专一者，意之静。静非无意而动非始有。盖纷纭专一，相形而互异，所谓易也。寂然者，言其体之不动于欲；感通者，言其用之不碍于私。体用一源，显微无间。非时寂时感，而有未感以前，别有未发之时。盖虽诸念悉泯，而兢业中存，即惧意也，即发也；虽忧患不作，而怡静自如，即乐意也，即发也。“喜怒哀乐之未发谓之中”，盖即喜怒哀乐之发，而指其有未发者。圣人之情，顺万事而无情，是常有意而常无意也。常有意者，变化无方而流行不息，故无始；常无意者，流行变化而未尝迟留重滞，故无所。（《答王堣斋二》，《欧阳南野先生文集》卷四）
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人心生意无息，故心的活动无息。心之发为意，意有隐显，显著的意有纷纭生起和专一翕聚之时，隐蔽的、潜藏的意则无时或息。所以说“静非无意而动非始有”。心的寂与惑也是如此，虽念虑灭息而意绪犹存。如兢兢业业是惧之意，怡静自如是乐意。此意非以寂感言，而是时时存在的。圣人效法天则，故“常有意而常无意”。有即随万物俯仰流行，无即不执滞于方所。圣人亦动静合一。动静合一是天地人之道的总法则。所以，必即动以求静，即已发求未发。所谓寂然感通不是以时位言，而是以价值言，指人心无私欲之时的不同感应方式。
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欧阳德的动静合一，寂感一如，也有得于王阳明。王阳明在良知的动静、中和问题上，主张良知本身超越动静，动静自理欲分，他说：
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未发之中即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静，而良知无分于有事无事也；寂然感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者，所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎？未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动静，而不可以动静分者也。（《传习录》中）
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这种以价值言动静的思维模式，是王阳明对道德问题的一个强势的肯定。这是同他“动时念念致良知，静时念念致良知”的思想一致的。这一点也为欧阳德所强调，他的目的在于，提醒人们在良知上用功而不拘执于动静。在良知上用功，无分动静，下学上达，致和即所以致中；在动静上用功，只在意念上为善去恶，于良知本体不发生影响，则徒见其憧憧往来，劳攘繁琐。虽然良知表面上静了，但私意潜伏未去，仍然会旧病复发。而且在动静上用功，则有动时一良知、静时又一良知，分良知为二之病。故欧阳德说：“良知上用功，则动静自一。若动静上用功，则见良知为二，不能合一矣。”（《答问》，《欧阳南野先生文集》卷一）
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欧阳德主动静合一，即和求中，他对于割裂这种关系的种种学说，皆给予批评。他批评较多的，是聂豹的“归寂”说。他的即动求静、即已发求未发的思想，便是针对聂豹动前求静、已发前求未发的说法提出的。这一点，与同门邹守益大致相同，但论证角度不同，他说：
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隐显动静，通贯一理，特所从名言之异耳。故中也、和也，其名则二，其实一独知也。故是是非非者，独知感应之则，为天下之达道。其知则所谓贞静隐微，未发之中，天下之大本也。就是是非非之知而言，其至费而隐，无少偏倚，故谓之未发之中；就知之是是非非而言，其至微而显，无少乖戾，故谓之中节之和。非离乎动静显见，别有贞静隐微之体，不可以知是知非言者也。（《寄双江》，《欧阳南野先生文集》卷四）
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动静隐显，是良知的不同状况。良知有体有用，其体即知是知非的道德主体，其用即现实认知活动。“天下之达道”，即后天道德认识活动、道德评价活动；“天下之大本”，即进行道德认识、道德评价的先验主体。这个先验的道德主体是贞静隐微的，不偏不倚的，故谓之中。这个先验主体在没有受到物欲的障蔽下发自本体的是是非非的活动，是外化的，是彰显的，无少乖戾，故谓之和。中和体用不二，非离现实的“动”之外，别有所谓“静”。所以，欧阳德说：
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未有绝无知觉时，则无时不发。无时不发，则安得有所谓未发之前？而已发又不可以谓之中，则中之为道，与所谓未发者，断可识矣。又安得前乎未发，而求其所谓中者也。（《寄双江》，《欧阳南野先生文集》卷四）
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也就是说，无一刻无知觉，无一刻非发。并无未发者在已发之先。故求中必在已发上。聂豹认为，良知的虚灵是体，知觉是用，故须先回复先天虚灵之体，此即“归寂”，也即“致中”；而寂有感的效验，中有和的效验，归寂自能通感，致中自能致和。欧阳德认为，未发必表现为已发，良知必表现为具体事物上的是是非非，致良知必表现为格物。如果割裂未发与已发，致知与格物，则堕入两种偏向：俗学所谓格物，无良知指导，陷入功利之习；俗学所谓致知，无格物实功，陷于空虚之禅学。他反复强调，中与和不是前提和效果的关系，而是同一的，即此即彼的。功夫不专在中，也不专在和，致和即所以致中，致中即所以致和，通一无二。
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欧阳德对于聂豹的批评，抓住其背离阳明所提倡的动静、中和、致知格物、体用不二的原则，在动前求静、和外求中的错误，表现出维护师门的坚定立场。
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