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当极静时，恍然觉吾此心虚寂无物，旁通无穷，有如长空云气流行，无有止极；有如大海鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神，未尝往也。（《答蒋道林》，《罗洪先集》第298页）
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这是一种神秘体验，宇宙景物奔来胸臆间，生气淋漓，绵延无穷，变化不测，浑然一体，一时皆呈现心中。体验到物我无间，我为天地精神的承当者，我为古人文化意蕴的赓续者。这种体验是“浑然与物同体”的境界。
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罗洪先这种静的境界、万物一体的体验以无欲为前提，他说：
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昔洪先所尝着力者，以无欲为主。辨欲之有无，以当下此心微微觉处为主。此觉处甚微，非志切与气定，即不自见。（《答李二守》，《罗洪先集》第331页）
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无欲是一种状态，一种心理感受，其出现又须在志意凝一、气息正定之时。志意凝一即全神贯注于无欲故静的境界，心不旁骛。稍有走作，即为纷纷意念所杂而气动，气动则无欲境界不可望其出现。罗洪先的无欲，有很强的宗教意味，其修养方法与禅宗有许多相同之处。
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罗洪先归寂之说，亦有取于陈献章的致虚。他说：
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白沙致虚之说，乃千古独见，致知续启，体用不遗。今或有误认猖狂以为广大，又喜动作，名为心体，情欲纵恣，意见横行。后生小子敢为高论，蔑视宋儒，妄自居拟，窃虑贻祸斯世不小也。（《与吴疏山》，《罗洪先集》第415页）
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当时多以陈献章语涉玄微，功夫偏于静，疑其类禅，而罗洪先独表彰之，以为陈献章之学有体有用，其体为致虚，其用为致知。致虚是求其心体与宇宙之广大虚空为一，致知是把静中养出的端倪推致于外。致虚而后有未发之中，未发之中而后有发而中节之和。在罗洪先看来，陈献章所谓自然，是其心体致虚与照物无失二者的结合。功夫在致虚上用，心体虚明自然照物，无间于动静，所以他又说：“和兼斋（白沙）先生之学，以自然为宗，至其德要，则随动随静，终日照应而不离。”（《跋白沙和兼斋诗》，《罗洪先集》第684页）
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罗洪先的归寂主静之说，自认为是与宇宙本体为一的。在他看来，虚寂是宇宙本来面目，也是心体本来面目：
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未感之前，寂未尝增，非因无念无知而后有寂也。既感之后，寂未尝减，非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体，所谓至善；善恶对待者，不足以名之。知者，触于感者也；念者，妙于应者也。知与念有断续，而此寂无断续，所谓感有万殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》，《罗念庵集》卷一）
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寂是本来如是，无知无念不能增一分。寂体感用，感时有知有念不能减一分。这种状态是不与具体起灭相对的绝对。知与念是此寂体对于外部刺激的反应，然虽有反应而寂体如常，必归寂而后能通感。在罗洪先看来，寂是本体，寂先于感，而在感时，此寂体在感中并为感之主宰，故寂体贯穿于一切时，他说：“寂然者一也，无先后中外矣。然对感而言，寂其先也。以发而言，寂在中也。”（《答项瓯东》，《罗念庵集》卷一）此感中之寂，即周敦颐超越具体动静之“静”，程颢“动亦定，静亦定”之“定”。能静定则中有主，不为纷拏之事物所摇动。故感是变动的，寂是永恒的；感是现象，寂是本体；感有内外，寂无内外。
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寂无分于动静、内外，寂体即主宰，罗洪先归寂的本义在于主宰常明，有主于中。他说：
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夫良知者，言乎不学无虑，自然之明觉，盖即至善之谓也。吾心之善，吾知之；吾心之恶，吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎？中无所主，而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。盖人生而静，未有不善，不善动之妄也。主静以复之，道斯凝而不流矣。神发为知，良知者静而明也，妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定、静、安、虑由此以出，必于家、国、天下感无不正，而未尝为物所动，乃可谓之格物。盖处无弗当，而后知无弗明，此致知所以必在于格物，物格而后为知至也。故致知者，致其静无而动有者也。（《甲寅夏游记》，《罗洪先集》第81~82页）
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良知为知善知恶者，但要使良知排除妄念的混杂，保证良知对善恶的判断无有差忒，必有归寂主静、收摄保聚功夫，使良知充达长养，常精常明。故所谓格物，即归寂的过程；致知，即对寂体的获得。这就是罗洪先的为学宗旨，也就是他说的：“学有可一言尽者。如收敛精神，并归一处，常令凝聚，能为万物万事主宰，此可一言而尽。”（《与萧云皋》，《罗洪先集》第264页）
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明代哲学史（修订版） 二 对现成良知派的否定
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罗洪先归寂主静之学，以良知返归寂体的过程为格物致知，就是认为良知必须经过实地锻炼而后得，因此，他反对王龙溪的“现成良知”，反对“先天心本自正”。王龙溪主张从先天心体上立根，后天功夫在于塞断意混入先天良知的通道，任良知发用流行，此即“以先天统后天”。罗洪先不同意王龙溪的为学宗旨，虽然二人交谊甚笃，但关于先天正心与后天归寂主静的辩论却持续不断。罗洪先评论王龙溪：“龙溪之学，久知其详，不俟今日。然其谓功夫，又却是无功夫可用，故谓之‘以良知致良知’，如道家‘先天制后天’之意。其说实出阳明公口授，大抵本之佛氏。”（《与双江公》，《罗洪先集》第185页）“以良知致良知”、“先天制后天”，皆一语道破龙溪学问真意。罗洪先认为先天正心得之佛家，而又轻于指点后辈，后学放弃功夫修养，直接承领本体。他指出：“自来圣贤论学，未尝有不犯做手一言，未有学而不由做者。惟佛家则立跻圣位。此龙溪极误人处。”（《读双江公致知义略质语》，《明儒学案》第428页）这里罗洪先指斥王龙溪为禅，以龙溪之不犯做手，直任本心为禅之明心见性，立地成佛。此或为刘宗周斥王龙溪“蹈佛氏之坑堑”一意所本。
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王龙溪所着意提掇的，是王阳明良知之道心义，认为良知是天命之性与所性之觉的合一，无内外，无寂感。不昧此一念灵明，即是致知，即是格物。或以为良知未尽本心之妙，须掺入知识意见，此便是异学，便是俗学。信得良知过时，“意”即是良知之流行，见即是良知之照察，彻内彻外，止此良知，所谓灵丹一粒，点铁成金。而罗洪先认为，龙溪此言，只得阳明学说一偏，阳明所谓良知，虽言其为天命之性，但此性须经收摄保聚，止之之功，才能变为现实的道德行为的根据。天命之性、本有之善是理论上的、抽象的，止至善功夫是实践上的、具体的。《大学》宗旨集中到一点，即止于至善。其功夫全在于能止。在罗洪先看来，人之好利好货好色种种情感欲望，与生俱来，时时冲击人的良知，遏之止之使服从于先天良知，先天方为现实受用。他驳斥龙溪说：
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今曰“若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察”云云。夫利欲之磐固，遏止犹恐弗止矣，而欲纵其知之所发以为心体；以血气之浮扬，敛之犹恐弗定矣，而欲任其意之所行以为功夫。畏难苟安者，取便于易从；见小欲速者，坚主于自信。……使天下之人，遂至于荡然而无归，悍然而不顾，则其陷溺之浅深，吾不知于俗学何如也！（《甲寅夏游记》，《罗洪先集》第73页）
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即是说，龙溪所恃任的先天良知，如不用归寂主静功夫，“磨砻使之光辉”，则必为利欲、血气所混杂，结果是使人混淆理欲，陷于流荡无归的境地。故先天良知必有归寂主静功夫才能使之真正在我。他尝说：“以现在良知为主，决无入圣之期矣。”又说：“只是时时不可无收摄保聚之功，使精神归一，常虚常定，日精日健，不可直任现在以为止足。”（《甲寅夏游记》，《罗洪先集》第86页）
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罗洪先一生学问精神皆在此。他的学说提出的缘由，是承浙中王门特别是王龙溪纯任先天，因而重言申明凝聚磨砻功夫。他曾明白宣示他的立说苦心：
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三四年间，曾以“主静”一言，为谈良知者告。以为良知固出于禀受之自然，而未尝泯灭；然欲得流行发见常如孩提之时，必有致之之功；非经枯槁寂寞之后，一切退听而天理炯然，未易及此，阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化，譬之趋万里者不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止躐等而已哉！（《寄谢高泉》，《罗念庵集》卷二）
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他也承认现成良知，但他认为现成良知自人降生后，就会受私欲浸染，不能常如赤子之时，必有归寂保聚之功。阳明在龙场的居夷处困，动心忍性，正是他长期意志磨炼、知识充拓的结果。而王龙溪恃任现成良知，抛弃了锻炼磨砻功夫，直趋阳明晚年熟化境界。这种所谓简易功夫，有躐等之病。这种弊病，罗洪先认为可归咎于两个方面，一是王阳明迁就初学，轻于指点；一是后学径趋高妙，草草谬承。对此他曾剀切指出：
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良知二字，乃阳明先生一生经验而后得之，非信而不惑为难。使发于心者，一与所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指现在发用以为左券。至于自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。（《寄张须野》，《罗洪先集》第416页）
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