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这些材料说明，罗洪先确实在青年时代有过一独任良知、不假归寂的时期，这一时期大约在他师事同郡黄宏纲、何廷仁，寻讨阳明“致知”之旨后十余年。此后，觉早年放任之非，开始着重于践履。罗洪先在二十岁时曾师事同里谷平李中，少年时亦曾敬慕学宗朱子的罗伦，这两个人重践履的学风，对青年罗洪先当有一定影响，但不如王学对罗洪先更有吸引力。罗洪先转向之践履，与朱子学之践履不同，也与王阳明之践履不同：朱子学之践履，重在考察实事，精究分殊之理；王阳明之践履，重在据良知所知之善恶，实地去做为善去恶功夫；而罗洪先之践履，则主要指在实践中体悟良知，以确立行为准则。他尝说：“学须静中入手，然亦未可偏向此中躲闪过。凡难处与不欲之念，皆须察问从何来。若此间有承当不起，便是畏火之金，必是铜铅锡铁掺和，不可回护姑容，任其暂时云尔也。除此，无下手诛责处。”（《与王有训》，《罗洪先集》第233页）
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此外，我们还可以从罗洪先的自述中看出他前后思想重点的变化，他说：
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往年见谈学者，皆曰知善知恶即是良知，依此行之即是致知。予尝从此用力，竟所无入，盖久而后悔之。……一二年来，与前又别。当时之为收摄保聚，偏矣。盖识吾心之本然者，犹未尽也。以为寂在感先，感由寂发。夫谓感由寂发可也，然不免于执寂有处；谓寂在感先可也，然不免于指感有时。彼此既分，动静为二，此乃二氏之所深非以为边见而害道者，我坚信而固执之。其流之弊，必至重于为我，疏于应物，盖久而复疑之。……心也者，至神者也。以无物视之，固泯然矣；以有物视之，固炯然矣。欲尽敛之，则亦块然不知，凝然不动，无一物之可入也；欲两用之，则亦忽然在此，倏然在彼，能兼体而不遗也。……使于真寂端倪，果能察识，随动随静，无有出入，不与世界物事成对待，不倚自己知见做主宰，不着道理名目生证解，不藉言语发挥添精神，即此渐能自信。果能自信，则收摄保聚之功，自有准则。明道有云：“识得仁体，以诚敬存之，不须防检、穷索。必有事而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力。”此其存之之道，固其准则也。（《甲寅夏游记》，《罗洪先集》第83页）
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罗洪先初循“知善知恶是良知”的师训去做，感到心固然有好善恶恶的本能，但心所判为善恶是否为真善恶，是否杂入主观好恶，则又不可知，故此时心中的道德准则并未确立。为保证善恶判断无有乖戾，必用主静归寂功夫，收摄保聚充达长养良知的是非判断能力。此时又以寂为感之前提，寂在感先，感由寂发。于是认为寂是本体，感是现象；寂是绝对的，感是相对的。寂感、动静分而为二，离开了动静无方、寂感一如的原则。其流弊，必至以小我心中寂静为重心，疏略事为，好静恶动，阻遏流行不息的心体。后来又悟此种功夫的偏弊，证知动静、寂感、内外通一无二。晚年更以此动静寂感内外通一无二之心为本心，于其中察识端倪，体证仁体，悟其本身具足，不须防检而自有准则，未尝致力而自流行不息。这是罗洪先功夫进路的几个阶段，其晚年达到的境界已是归寂主静与现成良知的合一。既不废心体而别寻道德理性的来源，又不恃任现成的良知。他尝综合刘师泉与王龙溪在良知学说上的不同观点，表白他的最后所得：
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千古圣贤只是要人从现在寻源头，不曾别将一心换却此心。师泉欲创业汲汲诱引，不享现在，固是苦心语，不成悬空做得？只是时时不可无收摄保聚之功，使精神归一……不可直任现在以为止足。（《甲寅夏游记》，《罗洪先集》第86页）
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罗洪先所得，已全面超出了邹守益、聂豹等功夫修证派。这种超出在于，他并非要抛弃现成良知派的全部学说，而是吸收其以良知为源头、以人心为道德理性的来源这一点，同时强调这一源头须经过归寂主静方可恃任。本体和功夫并重。他在为《读困辨录抄》所写的序言中也表明了这一点：
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余始手笺是录，以为字字句句无一弗少当于心。自今观之，亦稍有辨矣。公（指聂豹）之言曰：“心主乎内，应于外，而后有外，外其影也。”心果有内外乎？又曰：“未发非体也，于未发之时，而见吾之寂体。”夫未发，非时也；寂无体，不可见也。见之谓仁，见之谓知，道之鲜也。余惧见寂之非寂也，是故自其发而不出位者言之，谓之寂；自其常寂而通微者言之，谓之发。盖原其能戒惧而无思为，非实有可指，得以示之人也。故收摄敛聚可以言静，而不可谓为寂然之体；喜怒哀乐可以言时，而不可谓无未发之中。何也？心无时，亦无体，执见而后有可指也。（《读困辨录抄序》，《罗洪先集》第474~475页）
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在罗洪先看来，聂豹的心主乎内，心外者其影；以寂为体，以未发为时间中的一段，皆割裂内外体用，执无方所无形体之心为有方所有形体。罗洪先认为，寂感一如，感而不出其位者为寂，其不出位而能通微者为感。寂非有实体，而是“能戒惧而无私”为寂。此即程明道“动亦定，静亦定”之义。此义罗洪先有得于程明道。从罗洪先晚年所得言，收摄保聚之时为静，而非寂体，寂无体。这对于仍执寂体为实有的聂双江来说，无疑是一个超出。这种超出，使他更接近于王阳明“动静者，所遇之时，心之本体固无分于动静也。……循理则虽酬酢万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念而未尝静也”（《传习录》中）。罗洪先晚年彻悟仁体，是他的主静功夫的进一步发展。
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罗洪先早年之学，与聂豹最为接近。罗洪先之后，江右诸子力量无过于罗洪先者，虽在寂感之先后、动静之有无等方面小有歧异，但总体上说，没有大的哲学系统的出现。黄宗羲曾多次说到聂豹、罗洪先救正王学现成良知派的作用：“阳明殁后，致良知一语，学者不深究其旨，多以情识承当，见诸行事，殊不得力。双江、念庵举未发以纠其弊，中流一壶，王学赖以不坠。”（《明儒学案》第468页）又说：“阳明以致良知为宗旨，门人渐失其传，总以未发之中，认作已发之和，故功夫只在致和上，甚之而轻浮浅露，待其善恶之形而为克治之事，已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念庵以归寂救之，自是延平一路上人。”（《明儒学案》第458页）这些评价是中肯的，是我们理解江右王门的理论特点和历史作用的一条明确的线索。但罗洪先早年径任良知，中年强调归寂主静，晚年彻悟仁体，其所得超出江右诸人，这一点又不能不知。
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明代哲学史（修订版） 第十三章 王时槐的透性研几说
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江右王门聂豹、罗洪先的归寂、主静说，主张在未发上用功，先用收摄保聚功夫，使心体在未与外物发生感应前即具有廓然大公的性质。这样的功夫路径，必然导致承认未发为一独立阶段，未发可脱离已发而存在。这不仅与宋明儒者作为基本出发点的“体用一源，显微无间”之说矛盾，亦与王阳明“离了已发，未发又从何处求”的教训相左。与聂豹、罗洪先同时及以后的许多学者，虽对其归寂以通感、执体以应用并以之纠正纯任先天派的弊病皆首肯，但对其割裂已发未发、动与静、心与物的理论纰漏，则痛切指摘，王时槐就是其中的一个。
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王时槐（1521—1605）字子植，号塘南，江西安福人。嘉靖进士，历仕南京兵部主事、太仆卿、陕西参政等职，请告归。万历中，诏起贵州参政，寻升南京鸿胪卿、太常卿等职，皆辞不赴，潜心学术。论学书信及讲学语录保存在《友庆堂合稿》中。
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王时槐属江右王门，青年时师从同乡刘文敏（两峰），以主静为用功大要，甚以聂豹、罗洪先之归寂、主静为是。出仕后交游渐广，学业益进，渐渐不满归寂主静之说。晚年以“透性”为宗旨，“研几”为功夫进路，以先天后天体用不二、生生仁体贯彻动静为指归。
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明代哲学史（修订版） 一 虚静与生生
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刘文敏之学，虽认同归寂、主静的学术方向，但在先天后天的关系、先天心体的性质等问题上，见解与聂豹、罗洪先不同。聂豹、罗洪先强调在已发前的未发上用功夫。刘文敏认为，未发已发不能截然相分，心性之体虽无声臭可言，但内中潜藏万物生机，此生机之流行有主宰于其中。心性本体是即动即静，即行即止，即流行即主宰的，他说：“吾性本自常生，本自常止。往来起伏，非常生也；专寂凝固，非常止也。生而不逐，是谓常止；止而不往，是谓常生。主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。”（《明儒学案》第432页）常生即流行，常止即主宰，二者不可偏废。王时槐与同门陈嘉谟、贺泾同受刘文敏此为学宗旨，故其学自始即重生生，重动静不二；虽与聂豹、罗洪先同为良知修证派，反对现成良知，但与聂、罗在本体论上的认识绝不同。在王时槐看来，静只是初学入道的权法，不可以之为终生学问宗途。他说：
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学无分于动静也，特以初学之士，纷扰日久，本心真机尽汩没于尘埃中。是以先儒立教，欲人于初下手处，暂省外事，稍息尘缘，于静坐中默识自心真面目，久之邪障彻而灵光露。岂谓终身灭伦绝物，块然枯坐，徒守顽空冷静，以为究竟哉！（《答周守甫》，《友庆堂合稿》卷一，第5页）
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这与王阳明戒初学者勿耽空守寂养成一个痴呆汉意思一样。王时槐认为，动静一如，静中有动之真机包藏，求静是手段，静中之真机显露是目的。而此显露又不可强致，静功着到，真机自然显露出来。他尝自述这种静中显真机的体验说：
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弟昔年自探本穷源起手，诚不无执恋枯寂。然执之之极，真机自生；所谓与万物同体者，亦自盎然出之，有不容已者。此非由承接唇吻而得之，亦非学有转换，殆如腊尽阳回，不自知其然也。（《与萧兑嵎》，《友庆堂合稿》卷一，第13页）
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王时槐将此静中之真机看做一种自然发露。真机充盈，即万物一体境界。真机无一息之停，时时涌发于人的内心。虽人心极静时，此种意识仍活泼泼地。在王时槐看来，此即心之本体，王时槐又称为“意”。意即生机，它是“生生之谓易”这一宇宙原理在人心中的表现。王时槐极看重“意”的作用，他说：
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生机者，天地万物之所从出，不属有无，不分体用。此机以前，更无未发，此机以后，更无已发。若谓生机以前更有无生之本体，便落二见。……阳明先生曰：《大学》之要，诚意而已矣。格物致知者，诚意之功也。知者意之体，非意之外有知也；物者意之用，非意之外有物也。但举意之一字，则寂感、体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也，是生机之动而未形，有无之间也。独即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之机不充则不能生。故学贵从收敛入，收敛即为慎独，此凝道之枢要也。（《与贺汝定》，《友庆堂合稿》卷一，第32页）
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这一段话所表达的意思，正是王时槐学术的中心意旨，也是他所谓“透性”、“研几”的理论前提。这里，王时槐强调的中心是“意”。意是最根本的，《大学》之三纲领、八条目，功夫皆可归结到意上。王阳明以格物为诚意的入手，这一点为王时槐所继承，但王时槐抛弃了诚意是在意念上为善去恶这一王阳明强调的重点，直趋天地万物生生不息的本体。在王时槐这里，“意”可从本体和功用两个层面去理解。在本体层面，意是宇宙生生之理的凝聚，是生生之理在人性上的表现。他说：
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