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这些材料说明,罗洪先确实在青年时代有过一独任良知、不假归寂的时期,这一时期大约在他师事同郡黄宏纲、何廷仁,寻讨阳明“致知”之旨后十余年。此后,觉早年放任之非,开始着重于践履。罗洪先在二十岁时曾师事同里谷平李中,少年时亦曾敬慕学宗朱子的罗伦,这两个人重践履的学风,对青年罗洪先当有一定影响,但不如王学对罗洪先更有吸引力。罗洪先转向之践履,与朱子学之践履不同,也与王阳明之践履不同:朱子学之践履,重在考察实事,精究分殊之理;王阳明之践履,重在据良知所知之善恶,实地去做为善去恶功夫;而罗洪先之践履,则主要指在实践中体悟良知,以确立行为准则。他尝说:“学须静中入手,然亦未可偏向此中躲闪过。凡难处与不欲之念,皆须察问从何来。若此间有承当不起,便是畏火之金,必是铜铅锡铁掺和,不可回护姑容,任其暂时云尔也。除此,无下手诛责处。”(《与王有训》,《罗洪先集》第233页)
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此外,我们还可以从罗洪先的自述中看出他前后思想重点的变化,他说:
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往年见谈学者,皆曰知善知恶即是良知,依此行之即是致知。予尝从此用力,竟所无入,盖久而后悔之。……一二年来,与前又别。当时之为收摄保聚,偏矣。盖识吾心之本然者,犹未尽也。以为寂在感先,感由寂发。夫谓感由寂发可也,然不免于执寂有处;谓寂在感先可也,然不免于指感有时。彼此既分,动静为二,此乃二氏之所深非以为边见而害道者,我坚信而固执之。其流之弊,必至重于为我,疏于应物,盖久而复疑之。……心也者,至神者也。以无物视之,固泯然矣;以有物视之,固炯然矣。欲尽敛之,则亦块然不知,凝然不动,无一物之可入也;欲两用之,则亦忽然在此,倏然在彼,能兼体而不遗也。……使于真寂端倪,果能察识,随动随静,无有出入,不与世界物事成对待,不倚自己知见做主宰,不着道理名目生证解,不藉言语发挥添精神,即此渐能自信。果能自信,则收摄保聚之功,自有准则。明道有云:“识得仁体,以诚敬存之,不须防检、穷索。必有事而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫之力。”此其存之之道,固其准则也。(《甲寅夏游记》,《罗洪先集》第83页)
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罗洪先初循“知善知恶是良知”的师训去做,感到心固然有好善恶恶的本能,但心所判为善恶是否为真善恶,是否杂入主观好恶,则又不可知,故此时心中的道德准则并未确立。为保证善恶判断无有乖戾,必用主静归寂功夫,收摄保聚充达长养良知的是非判断能力。此时又以寂为感之前提,寂在感先,感由寂发。于是认为寂是本体,感是现象;寂是绝对的,感是相对的。寂感、动静分而为二,离开了动静无方、寂感一如的原则。其流弊,必至以小我心中寂静为重心,疏略事为,好静恶动,阻遏流行不息的心体。后来又悟此种功夫的偏弊,证知动静、寂感、内外通一无二。晚年更以此动静寂感内外通一无二之心为本心,于其中察识端倪,体证仁体,悟其本身具足,不须防检而自有准则,未尝致力而自流行不息。这是罗洪先功夫进路的几个阶段,其晚年达到的境界已是归寂主静与现成良知的合一。既不废心体而别寻道德理性的来源,又不恃任现成的良知。他尝综合刘师泉与王龙溪在良知学说上的不同观点,表白他的最后所得:
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千古圣贤只是要人从现在寻源头,不曾别将一心换却此心。师泉欲创业汲汲诱引,不享现在,固是苦心语,不成悬空做得?只是时时不可无收摄保聚之功,使精神归一……不可直任现在以为止足。(《甲寅夏游记》,《罗洪先集》第86页)
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罗洪先所得,已全面超出了邹守益、聂豹等功夫修证派。这种超出在于,他并非要抛弃现成良知派的全部学说,而是吸收其以良知为源头、以人心为道德理性的来源这一点,同时强调这一源头须经过归寂主静方可恃任。本体和功夫并重。他在为《读困辨录抄》所写的序言中也表明了这一点:
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余始手笺是录,以为字字句句无一弗少当于心。自今观之,亦稍有辨矣。公(指聂豹)之言曰:“心主乎内,应于外,而后有外,外其影也。”心果有内外乎?又曰:“未发非体也,于未发之时,而见吾之寂体。”夫未发,非时也;寂无体,不可见也。见之谓仁,见之谓知,道之鲜也。余惧见寂之非寂也,是故自其发而不出位者言之,谓之寂;自其常寂而通微者言之,谓之发。盖原其能戒惧而无思为,非实有可指,得以示之人也。故收摄敛聚可以言静,而不可谓为寂然之体;喜怒哀乐可以言时,而不可谓无未发之中。何也?心无时,亦无体,执见而后有可指也。(《读困辨录抄序》,《罗洪先集》第474~475页)
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在罗洪先看来,聂豹的心主乎内,心外者其影;以寂为体,以未发为时间中的一段,皆割裂内外体用,执无方所无形体之心为有方所有形体。罗洪先认为,寂感一如,感而不出其位者为寂,其不出位而能通微者为感。寂非有实体,而是“能戒惧而无私”为寂。此即程明道“动亦定,静亦定”之义。此义罗洪先有得于程明道。从罗洪先晚年所得言,收摄保聚之时为静,而非寂体,寂无体。这对于仍执寂体为实有的聂双江来说,无疑是一个超出。这种超出,使他更接近于王阳明“动静者,所遇之时,心之本体固无分于动静也。……循理则虽酬酢万变而未尝动也,从欲则虽槁心一念而未尝静也”(《传习录》中)。罗洪先晚年彻悟仁体,是他的主静功夫的进一步发展。
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罗洪先早年之学,与聂豹最为接近。罗洪先之后,江右诸子力量无过于罗洪先者,虽在寂感之先后、动静之有无等方面小有歧异,但总体上说,没有大的哲学系统的出现。黄宗羲曾多次说到聂豹、罗洪先救正王学现成良知派的作用:“阳明殁后,致良知一语,学者不深究其旨,多以情识承当,见诸行事,殊不得力。双江、念庵举未发以纠其弊,中流一壶,王学赖以不坠。”(《明儒学案》第468页)又说:“阳明以致良知为宗旨,门人渐失其传,总以未发之中,认作已发之和,故功夫只在致和上,甚之而轻浮浅露,待其善恶之形而为克治之事,已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念庵以归寂救之,自是延平一路上人。”(《明儒学案》第458页)这些评价是中肯的,是我们理解江右王门的理论特点和历史作用的一条明确的线索。但罗洪先早年径任良知,中年强调归寂主静,晚年彻悟仁体,其所得超出江右诸人,这一点又不能不知。
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明代哲学史(修订版) 第十三章 王时槐的透性研几说
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江右王门聂豹、罗洪先的归寂、主静说,主张在未发上用功,先用收摄保聚功夫,使心体在未与外物发生感应前即具有廓然大公的性质。这样的功夫路径,必然导致承认未发为一独立阶段,未发可脱离已发而存在。这不仅与宋明儒者作为基本出发点的“体用一源,显微无间”之说矛盾,亦与王阳明“离了已发,未发又从何处求”的教训相左。与聂豹、罗洪先同时及以后的许多学者,虽对其归寂以通感、执体以应用并以之纠正纯任先天派的弊病皆首肯,但对其割裂已发未发、动与静、心与物的理论纰漏,则痛切指摘,王时槐就是其中的一个。
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王时槐(1521—1605)字子植,号塘南,江西安福人。嘉靖进士,历仕南京兵部主事、太仆卿、陕西参政等职,请告归。万历中,诏起贵州参政,寻升南京鸿胪卿、太常卿等职,皆辞不赴,潜心学术。论学书信及讲学语录保存在《友庆堂合稿》中。
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王时槐属江右王门,青年时师从同乡刘文敏(两峰),以主静为用功大要,甚以聂豹、罗洪先之归寂、主静为是。出仕后交游渐广,学业益进,渐渐不满归寂主静之说。晚年以“透性”为宗旨,“研几”为功夫进路,以先天后天体用不二、生生仁体贯彻动静为指归。
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明代哲学史(修订版) 一 虚静与生生
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刘文敏之学,虽认同归寂、主静的学术方向,但在先天后天的关系、先天心体的性质等问题上,见解与聂豹、罗洪先不同。聂豹、罗洪先强调在已发前的未发上用功夫。刘文敏认为,未发已发不能截然相分,心性之体虽无声臭可言,但内中潜藏万物生机,此生机之流行有主宰于其中。心性本体是即动即静,即行即止,即流行即主宰的,他说:“吾性本自常生,本自常止。往来起伏,非常生也;专寂凝固,非常止也。生而不逐,是谓常止;止而不往,是谓常生。主宰即流行之主宰,流行即主宰之流行。”(《明儒学案》第432页)常生即流行,常止即主宰,二者不可偏废。王时槐与同门陈嘉谟、贺泾同受刘文敏此为学宗旨,故其学自始即重生生,重动静不二;虽与聂豹、罗洪先同为良知修证派,反对现成良知,但与聂、罗在本体论上的认识绝不同。在王时槐看来,静只是初学入道的权法,不可以之为终生学问宗途。他说:
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学无分于动静也,特以初学之士,纷扰日久,本心真机尽汩没于尘埃中。是以先儒立教,欲人于初下手处,暂省外事,稍息尘缘,于静坐中默识自心真面目,久之邪障彻而灵光露。岂谓终身灭伦绝物,块然枯坐,徒守顽空冷静,以为究竟哉!(《答周守甫》,《友庆堂合稿》卷一,第5页)
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这与王阳明戒初学者勿耽空守寂养成一个痴呆汉意思一样。王时槐认为,动静一如,静中有动之真机包藏,求静是手段,静中之真机显露是目的。而此显露又不可强致,静功着到,真机自然显露出来。他尝自述这种静中显真机的体验说:
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弟昔年自探本穷源起手,诚不无执恋枯寂。然执之之极,真机自生;所谓与万物同体者,亦自盎然出之,有不容已者。此非由承接唇吻而得之,亦非学有转换,殆如腊尽阳回,不自知其然也。(《与萧兑嵎》,《友庆堂合稿》卷一,第13页)
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王时槐将此静中之真机看做一种自然发露。真机充盈,即万物一体境界。真机无一息之停,时时涌发于人的内心。虽人心极静时,此种意识仍活泼泼地。在王时槐看来,此即心之本体,王时槐又称为“意”。意即生机,它是“生生之谓易”这一宇宙原理在人心中的表现。王时槐极看重“意”的作用,他说:
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生机者,天地万物之所从出,不属有无,不分体用。此机以前,更无未发,此机以后,更无已发。若谓生机以前更有无生之本体,便落二见。……阳明先生曰:《大学》之要,诚意而已矣。格物致知者,诚意之功也。知者意之体,非意之外有知也;物者意之用,非意之外有物也。但举意之一字,则寂感、体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也,是生机之动而未形,有无之间也。独即意之入微,非有二也。意本生生,惟造化之机不充则不能生。故学贵从收敛入,收敛即为慎独,此凝道之枢要也。(《与贺汝定》,《友庆堂合稿》卷一,第32页)
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这一段话所表达的意思,正是王时槐学术的中心意旨,也是他所谓“透性”、“研几”的理论前提。这里,王时槐强调的中心是“意”。意是最根本的,《大学》之三纲领、八条目,功夫皆可归结到意上。王阳明以格物为诚意的入手,这一点为王时槐所继承,但王时槐抛弃了诚意是在意念上为善去恶这一王阳明强调的重点,直趋天地万物生生不息的本体。在王时槐这里,“意”可从本体和功用两个层面去理解。在本体层面,意是宇宙生生之理的凝聚,是生生之理在人性上的表现。他说:
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